جریان‌شناسی غرب‌شناسی ایرانی و نگاه مکتب معیار انقلاب اسلامی (ویرایش سوم)

733جریان اجتهادی نه به نفی متغیرات زمان چون جریان‌های غرب‌ستیز و متحجر پرداخته، نه مانند جریان‌های التقاطی و غرب‌زده، ثابتات و هستهٔ اصلی دین را به کنار می‌گذارد. بلکه معتقد است باید در مورد موارد متغیر در زمان و مکان بر اساس اصول ثابت و هستهٔ اصلی دین به اجتهاد و گزینشگری فعال دست زد، اقتضائات و دستاوردها با مبانی دینی اعم از فقه، عقاید، اخلاق، تفسیر، قرآن، حدیث، کلام و… روبه‌رو شده و با رویکرد اجتهادی به انتخاب یا تأسیس همت گمارده شود. نه‌فقط فقه در معنای خاص که این هسته و مبانی ثابت از طریق علوم مختلف دینی نظیر تفسیر، کلام، حکمت، اخلاق و… (فقه در معنای عام) محور این گزینش است.

بسم الله الرحمن الرحیم

اشاره: این یادداشت در سال ۱۳۸۹ و در پاسخ به مطالب نشریهٔ گروهی از مبلغین آقای اصغر طاهرزاده در دانشگاه صنعتی اصفهان نوشته شد. نویسندهٔ مقالات مزبور با طرح نفی نسبت اسلام و علم و فنّاوری، به‌ضرورت کنار گذاشتن مظاهر تمدن مدرن اشاره‌کرده، مدعی شده بود که مقابلهٔ انقلاب اسلامی با تمدن غرب سطحی است و اقداماتی نظیر عدالت‌خواهی در جامعهٔ غرب‌زده بی‌فایده است و لذا به غرب‌شناسی، خودسازی فردی و ترک تحصیل علم تجربی (ترک دانشگاه) فراخوانده بود. این مقاله به درخواست اعضای شورای مسجد دانشگاه صنعتی اصفهان نگاشته و در نشریهٔ برهان دانشگاه و سپس در پایگاه اطلاع‌رسانی تریبون مستضعفین منتشر شد که اکنون با تغییراتی منتشر می‌شود. بدیهی است که این متن در پاسخ به اقتضائی خاص نگارش شده و اگر مستقلاً بنا بود متنی آن‌هم نه با مخاطب دانشجویان کارشناسی فنی آماده شود، لوازم علمی دیگری با خود به همراه داشت. ازجمله این‌که در این مقاله بر مکاتب یا ویژگی‌هایی از مکتب معیار انقلاب تأکید شد که در مقالهٔ موردنظر بیشتر محل شبهه قرارگرفته بود، تلاش شد تا از حداقل عبارات تخصصی استفاده شود و به‌صورتی ساده تبیین شود و به‌جز آنچه به تبیین متکب معیار انقلاب برمی‌گردد، از کثرت ارجاعات خسته‌کننده، خودداری شود.

افول تمدن اسلامی و مواجهه با تمدن غرب

تمدن مسلمین در سده‌های میانه درنتیجهٔ دوری از اسلام، سرگرم شدن به کشورگشایی، اختلافات (مذهبی، قومی، قدرت و…)، کنار گذاشتن رشد هم‌سطح معنوی و مادی، درگیری در جنگ‌های صلیبی، جنگ با اقوامی مثل تاتار، مغول و جنگ‌های داخلی (به‌ویژه صفوی-عباسی)، کنار گذاشتن رشد علمی، تقلیل معرفت به حوزه‌هایی خاص و … از رشد بازماند و مسیر فروپاشی را پی‌گرفت تا از بین رفت. در کنار آن تمدن غرب برمبنای گزینش از تمدن اسلامی و نقد سنت فکری مسیحی – فلسفهٔ اسکولاستیک حاکم در قرون‌وسطی (که چون در مدارس کلیسا تدریس می‌شد، به آن فلسفهٔ مدرسی هم می‌گویند) که محوریتش تسلیم و رضا در برابر عالم بود، با رویکرد گسترده به دانش تجربی از هنر و ادبیات تا دین،  فلسفه، علم و فناوری شروع به رشد کرد. فلسفهٔ اسکولاستیک به‌دنبال توجیه معتقدات مسیحیت موجود بود و در چارچوب آن تجربه، محوریت نداشت. نه‌فقط تجربه که حتی تا دوره‌ای تدریس فلسفهٔ ارسطو ممنوع بود و بعد تغییر کرد و با محوریت آن بازتولید شد. البته این‌گونه نبود که اصحاب فلسفهٔ مدرسی (که در فارسی به آنان رواقیان ‌هم می‌گویند) نظر به عالم واقع نداشته باشند، آنان توانسته بودند اخلاق مسیحی را بر اقتصاد حاکم کنند، اما محوریت را به استدلال‌های قیاسی و احتجاجات نظری می‌دادند.

پس از چند قرن عقب‌ماندگی مسلمین و ایرانیان به‌ویژه در حوزهٔ ابزارها و فناوری‌ها که با سفرهای ایرانیان به غرب، درگیری در جنگ و شکست به‌خاطر ضعف فناوری به‌ویژه در حوزهٔ دفاعی و حمل‌ونقل آشکار شد. این احساس عقب‌ماندگی و شکست، رویکردهای مختلفی را نسبت به غرب رقم زد که بعدها با آشنایی بیشتر با فرهنگ غربی و تلاش غرب برای استیلای بیشتر ابعاد جدی‌تری پیدا کرد. براین‌مبنا می‌توان جریان‌های متفاوتی را بسته‌به نوع مواجهه اعم از پذیرش و گرایش، نفی، ستیز و گزینش نسبت‌به غرب با الگوهای مختلفی ردیابی کرد:

الف-  جریان غرب‌گرا (غرب‌پذیر)

همان‌طور که غربی‌ها در قالب جنگ‌های صلیبی و ارتباطات فرهنگی با دستاوردهای تمدن اسلامی مواجه شدند و نتایجی را دیدند و به‌تبع آن رنسانس شکل گرفت؛ مسلمین و ایرانیان نیز به نگاه‌های مختلفی دربارهٔ غرب رسیدند. در تاریخ‌ها آمده است، اولین روزی که ساعت از آندلس وارد لندن شد و صدای ساعت آمد، لندنی‌ها با بیل، کلنگ و اشیاء دیگر حمله کردند که با اشباح و اجنه‌ای که تصور می‌کردند سروصدای ساعت از آن‌هاست، بجنگند. ما نیز به‌یک‌باره با یک تمدن و یک‌سری دستاورد مواجه شدیم. احساس عقب‌ماندگی، شگفتی و حیرت بعضی را به این نتیجه رساند که به غرب گرایش جدی پیدا کنند؛ چراکه آثار مثبت و کارآمدی نسبی در ادارهٔ دنیا و غلبهٔ استعماری غربیان موجب شده بود که تصور به حقانیت غرب و ضرورت رفتن به‌سوی آن ایجاد شود. این غرب‌پذیری و غرب‌گرایی طیف حداکثری و حداقلی داشت. این جریان تنها نتیجهٔ طبیعی مواجههٔ تمدن اسلامی با غرب هم نبود و از جانب خود غربیان ‌هم برای تحکیم، تعمیق و حمایت از طیف‌های غرب‌گرا برنامه‌ریزی شد (که بررسی آن از موضوع این بخش از بحث خارج است).

الف-۱-جریان غرب‌گرا (غرب‌پذیر حداکثری) و سنت‌ستیز

طیفی از روشنفکران از زمان مشروطه چنین اعتقادی داشتند که باید کل غرب را از بیخ‌ و بن و بدون هیچ اماواگری پذیرفت. مهم‌ترین چهره‌های بنیان‌گزار این جریان میرزا ملکم خان، آخوندزاده و تقی‌زاده هستند. تقی‌زاده آدم بسیار مهمی است، از مشروطه و انحراف مشروطه تا دورهٔ رضاخان حتی تا دورهٔ ۱۶ آذر ۱۳۳۲ با این آدم مواجهیم که او از نیکسون چند روز بعد از شهادت قندچی، بزرگ‌نیا و شریعت‌رضوی در دانشگاه تهران تقدیر می‌کند. دوره‌ای هم به خاطر تیم تروری که تشکیل داده بود و افرادی مثل علمای مشروطه را هدف گرفته بود، مجبور شد از ایران فرار کند. تقی‌زاده جملهٔ معروفی دارد که تفکر این جریان را بسیار خوب نمایش می‌دهد: «ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم». این جریان به دنبال حل سنت، دین و فرهنگ ایرانی در سبک زندگی و شیوهٔ تفکر و دستاوردهای تمدن غربی بود و در دورهٔ جدید در قالب اکثر نحله‌های مختلف تفکرات سکولاریستی و روشن‌فکری بازتولید شد. به‌تعبیر میرزا ملکم خان از بنیان‌گذاران اصلی این جریان که از نظام فکری غرب به کارخانجات انسانی یاد می‌کند: «این تمدن (غرب) جوهر واحدی است که طی هزاران سال تکمیل‌شده و همان‌گونه که هست، باید بدون درنگ پذیرفته شود و هرگونه کوشش برای ایجاد چیزی مستقل از آن اتلاف وقت است. … در اخذ اصول تمدن جدید و مبانی ترقی عقلی و فکری، حق نداریم درصدد انتزاع باشیم؛ بلکه باید از فرنگی سرمشق بگیریم، در جمیع صنایع … محتاج سرمشق بوده و هستیم. … راه نجات منحصر به همان راهی است که علوم دنیا برای ما صاف و آشکار ساخته‌اند». به‌تعبیر آخوندزاده یکی دیگر از چهره‌های اصلی پیشگام این جریان: «بر شما لازم است که بزرگ خود (غرب) را بشناسید! … همیشه به امرونهی او مطیع باشید و رسوم بندگی و آداب انسانیت را یاد بگیرید»! قبل از این و موازی با همین مسئله موج سفرنامه‌ها و حیرت‌نامه‌های ایرانیانی را (اعم از درباریان و متمولین که به غرب رفته‌اند) می‌بینیم که از دیدن غرب به حیرت افتاده‌اند.

جریان غرب‌گرای حداکثری برای اثرگذاری بر جامعهٔ ایران، فرازوفرودهای متعددی طی کرده، سازمان‌دهی‌های منسجم از فراماسونری تا دانشگاهی، رسانه‌ای، جامعهٔ مدنی، حکومتی و… داشته است. در مواجهه با مردم در برهه‌هایی اندک صاف و خالص به صحنه آمده و در برهه‌های بسیاری با گرفتن پوستینی از دین و فرهنگ ایرانی و ضمن حفظ هسته‌ٔ غربی و مدرن خود در جامعه نقش‌آفرینی کرده است، مثلاً چهره‌هایی نظیر میرزا ملکم خان، سید جمال واعظ، مستشارالدوله با حفظ ظواهر دینی و توجه به مطالبات دینی مردم از ادبیات دینی برای ترویج نظر خود بهره جستند، جالب این‌که کسانی مثل آخوندزاده که بیرون از ایران حرف‌های الحادی می‌زدند به روشن‌فکران درون ایران توصیه می‌کردند تا چون آنان بی‌پروا بحث نکنند. ملکم می‌گوید: «تغییر ایران به‌صورت اروپا کوشش بی‌فایده‌ای است ازاین‌رو فکر ترقی مادی را در لفافهٔ دین عرضه داشتم. … در محفل خصوصی از لزوم پیرایش‌گری اسلام سخن راندم. … شک نیست که ما باید اصولی را که شالودهٔ آن در اروپا ریخته شده است و ریشهٔ تمدن شمارا شکل می‌دهد به‌نحوی اتخاذ نماییم، ولی به‌جای آن‌که بگوییم آن‌ها را از پاریس یا لندن کسب کردیم، خیلی سهل‌تر و آسان‌تر خواهد بود که بگوییم این اصول از اسلام ناشی می‌شود. … تجربه نشان می‌دهد … این مطالب بلافاصله با رغبت هرچه‌تمام‌تر پذیرفته می‌شود». هم‌چنین او سازمان فراماسونری خود، موسوم به مجمع آدمیت را حزب‌الله خواند. اولین برخورد ما با غرب در چنین چارچوبی صورت گرفت، به‌تعبیر ملکم روشن‌فکران ایرانی کالسکهٔ آتشین غرب را می‌دیدند که اگر در خانه را به روی آن نگشایند داخل خانه‌های آنان خواهد آمد و تقی‌زاده مدعی بود که: «من اولین نارنجک تسلیم در برابر غرب را… بی‌پروا انداختم». مستشارالدوله در کتاب «یک کلمه»، همهٔ حرف تمدن غرب را یک کلمه می‌داند که حرف اسلام هم همان است: قانون و به پیروی از قانون غربی فرامی‌خواند. این جریان تا امروز تداوم داشته و همراه با تلاش گستردهٔ فکری به‌ویژه در دورهٔ پهلوی اول و دوم و دههٔ ۷۰ و ۹۰ در عرصهٔ سیاسی کشور هم نقش جدی ایفا کرده است.

الف-۲- جریان تلفیقی و گزینشگر منفعل و التقاطی (غرب‌زده)

جریان دیگری بود که معتقد بود، غرب خوب و بد دارد. لذا باید از آن گزینش کرد، اما کماکان در سیطرهٔ غرب و غرب‌ستایی بود و لذا گزینشی که می‌کرد، انفعالی بود و به التقاط و تلفیق اسلام و غرب انجامید که آثار مهم فکری و حتی عملی داشت، حتی به گروه‌های مبارز مسلحانه تبدیل شد و بخش عمده‌ای از دسته‌بندی‌های بعدی در این چارچوب سامان یافت.

الف- ۲- ۱- جریان تطبیق دین با علم تجربی

یک بخش از این تفکر، می‌گفتند غرب در حوزهٔ علم تجربی و فناوری خوب است، همه‌چیز این بخش را کامل بگیریم. حتی گاهی گفتند که مبانی دینی را با آن‌ها تطبیق بدهیم و از این طریق نشان بدهیم دین، کارکرد دارد و علمی است. این جریان که در دههٔ ۳۰ تا ۵۰ شمسی به‌سبب سیطرهٔ علوم جدید غالب بود، به‌همت مهندس مهدی بازرگان و یدالله سحابی با آثار متعدد آن‌ها در کشور رشد یافت. این دیدگاه می‌خواست روزآمدی دین را از طریق دانش‌های تجربی و ریاضیات اثبات کند. بازرگان و سحابی کتاب‌هایی در همین چارچوب دارند، مثلاً «مطهرات در اسلام» و «سیر تحول قرآن» بازرگان. مرحوم بازرگان در «سیر تحول قرآن» بررسی کرده است که در این سوره، مثلاً سور مقطعه، فلان حرف مقطعه چقدر تکرار شده و با چه ضریبی و این نشان‌دهندهٔ فلان نظم الهی است، یا در بحث «مطهرات در اسلام» به‌صورت نمونه باکتری در آب کر این‌گونه است، در آب قلیل این‌گونه باکتری رشد پیدا می‌کند، پس اسلام می‌خواسته بهداشتی عمل کند؛ یعنی یافته‌های علم تجربی اصل گرفته‌شده بود و تطبیق اسلام با آن‌ها محور بود. بازرگان با تفکیک غرب از استعمار، به ‌نقد مواردی نظیر شکاف عمیق میان علم و احساس، خشکی و بی‌روحی و تهی‌شدن علم از معنویت می‌پرداخت.

گذشته از آثار تطبیق دین با علوم متحول تجربی که به نسبیت در دین و از بین رفتن اعتبار آن در عامهٔ مردم می‌انجامد (چنان‌که در دورهٔ قرون‌وسطی با گره زدن مسیحیت به نجوم بطلمیوسی و… صورت گرفت)، این جریان زمینهٔ گرایش جدی بخشی از جوانان ایرانی به سمت تطبیق دین با بخش‌های مختلف علوم تجربی و دانش‌های متغیر بشری رفت؛ پدران این جریان (سحابی و بازرگان)، اگرچه در عرصه فردی واحدی متعبد و حتی طبق بعضی ادعاها نمازشب‌خوان بودند، اما به‌شدت شیفتهٔ تکنولوژی و فناوری غرب بودند و درصدد توجیه آن با اصول اسلامی بودند. این افراد ضمن تأثیرپذیری از اندیشه‌های اجتماعی عصر روشنفکری اروپا در عرصهٔ سیاسی رویکردی محافظه‌کارانه، راست و لیبرال داشتند که در قالب نهضت آزادی بازنمود سیاسی داشت. آن دو معتقد به نرمش با رژیم شاه و پیگیری آزادی‌های سیاسی و تعامل با غرب بودند (گرچه بعدها به‌ویژه اسلاف‌شان با جمهوری اسلامی رویکرد تندی پیدا کردند)، اما خروجی این جریان در بخش جوانان آن به علت نظام فکری تجربه‌محور و تطبیق با علوم روز به زایش جریان‌هایی نظیر سازمان مجاهدین خلق در منتهاالیه چپ با تطبیق دین با علوم انسانی و مشخصاً مکتب مارکسیسم انجامید. جالب این‌که مهدی بازرگان و سحابی کتابی را با امضای مهدی-سحاب تحت عنوان «علمی بودن مارکسیسم» نوشتند و مارکسیسم را نیز علمی دانستند.

الف-۲-۲- جریان تطبیق دین با فلسفهٔ غرب

گروه دیگری بودند که می‌گفتند مباحث فلسفی غرب را می‌پذیریم؛ یعنی فلسفهٔ غرب را اصل و پیش‌فرض می‌گرفتند و دین را با جریان‌های فکری و فلسفی و نه علم تجربی تطبیق می‌دادند. دو شاخهٔ اصلی را می‌توان در این جریان ردیابی کرد: نمایندهٔ چپ آن جریان سازمان مجاهدین خلق (منافقین) و تلاش برای تطبیق دین با مارکسیسم، هم‌چنین جریان‌هایی مثل سوسیالیست‌های خداپرست، جنبش مسلمانان مبارز و… بودند؛ یعنی می‌خواستند دین را با ملاک مارکسیسم نقد، بررسی و تطبیق کنند. جزوات سازمان منافقین، کتب حبیب‌الله پیمان (که قبل از انقلاب بعضاً با امضای حبیب‌الله پایدار منتشر می‌شد)، نمونهٔ خوبی برای شناخت این نگاه هستند. نمایندهٔ راست و لیبرال آن با عاریت گرفتن هرمنوتیک و فلسفهٔ تحلیلی غرب در دکتر داروسازی به نام حسین حاج فرج دباغ (که با عاریت گرفتن نام فرزندانش عبدالکریم و سرو ش با امضای عبدالکریم سروش کتاب می‌نوشت و معروف شد) و مجتهد شبستری (روحانی تجدیدنظرطلبی که همپای سروش به موضع‌گیری پرداخت) نمود یافت. نگاه اخیر، راه سازگار کردن دین و دستاوردهای بشری را در جدا کردن دین از معرفت دینی می‌یافت و معرفت دینی را درنتیجهٔ رشد معارف علمی در هر دوره نسبی می‌دانست و به دنباله‌روی دانش بشری برای فهم دین می‌رسید؛ یعنی (معرفت دینی) را با شرایط زمانه تطبیق می‌دادند و به همین مبنا دنبال قرائتی از دین بودند که با همهٔ مظاهر تفکر سیاسی غرب از آزادی و دموکراسی گرفته تا مسائل زنان و حقوق بشر غربی هماهنگ باشد. سروش در این چارچوب، ابتدا از «قبض و بسط تئوریک شریعت» در معنای نسبی بودن معرفت دینی سخن گفت. وقتی معرفت نسبی شد، ملاک حق و باطل از بین می‌رود و باب تغییرات در دین و تحریف آن به اسم نسبی بودن معرفت باز می‌شود؛ چنان‌که ذیل این سیر، بعد از بحث «قرائت‌های مختلف از دین» و «صراط‌های مستقیم»، بعدها خود سروش از نسبیت اساس دین در «لف‌ونشر تاریخی مکتب» سخن گفت، سپس اعلام کرد وحی، تجربهٔ پیامبر از حقیقت بوده و سخن از «بسط تجربهٔ نبوی» برای همهٔ آحاد انسانی گفت. ادبیات سروش پر از بحث‌های ادبی و حتی عرفانی به‌ویژه متأثر از مولوی و بعضاً حافظ است، اما این موارد نیز در همین چارچوب و با همین معیارها فهم می‌شوند. سروش و شبستری در این چارچوب، نگاه معرفت‌شناختی و هرمنوتیکی به معرفت دینی دارند و به‌ویژه از فلسفه‌های تحلیلی و تفسیری در ارائهٔ مباحث خود سود می‌جویند.

جریان دیگری نیز به نفی نسبت اندیشهٔ دینی و غربی، اما شفابخش دیدن معنویت‌گرایی موجود در تعالیم دینی با تأکید بر حذف شاخص‌های معنویت می‌پردازد؛ یعنی حذف عامل تعبّد تا حد امکان، به حداقل ممکن رساندن تکیه‌بر حوادث تاریخی، نوعی تجربه‌گرایی معنوی دینی و قداست‌زدایی از اشخاص، در خدمت انسان و برای انسان دانستن معنویت؛ به‌معنای نوعی ارتباط دلی بدون تعبد، شریعت، ارتباط با انسان کامل و… که می‌توان در خارج از دین نیز آن را جستجو کرد. شاخص این رویکرد مصطفی ملکیان است.

الف- ۲-۳- دیدگاه ملی‌گرا

این جریان‌ به دنبال گزینشگری و تلفیق است، نگاه منفی به غرب به‌ویژه بخش استعماری آن دارد، اما نگاه مثبت به بسیاری از دستاوردهای آن دارد؛ لذا ضمن پذیرش دستاوردهای فنّاورانهٔ غرب و عدم تقابل با دستاوردهای معرفتی و علمی آن به مقابله با استعمار و رویکردهای سیاسی غرب نسبت به جهان سوم و کشور ما می‌پردازد. با محوریت استفاده از تجربهٔ غرب در دموکراسی، آزادی و صنعتی شدن ضمن تأکید بر عدم استفاده از نسخهٔ وارداتی به دنبال صنعتی شدن بود. در نگاه به استعمار هم عمیق نیست، بعضاً تلاش می‌کند بین قدرت‌ها توازن ایجاد کند مثل موازنهٔ منفی در امتیازدهی به قدرت‌ها یا بازی با قدرت‌های مختلف نظیر دل بستن مصدق به آمریکایی‌ها برای نجات از انگلیسی‌ها که به همکاری CIA و ۶MI[1] و سرنگونی مصدق انجامید. مهم‌ترین نمونهٔ این تفکر مصدق است، البته نحله‌های دیگری نظیر نیروی سوم هم بودند که از حزب توده به خاطر ملی‌گرایی جداشده بودند، افرادی مثل خلیل ملکی و جلال آل احمد جزو این گروه بودند، البته جلال از این گروه متفاوت بود که بعد او را بررسی خواهیم کرد. نتیجهٔ عملی این جریان تفاوت زیادی با دیدگاه بازرگان و سحابی ندارد، جز آن‌که آن‌ها در حوزهٔ فردی پایبندی‌های دینی هم داشتند و این جریان نداشت، کما این‌که خروجی‌های سیاسی این جریان به‌عنوان جبههٔ ملی با نهضت آزادی ایران که خروجی جریان بازرگان-سحابی است، جز پایبندی‌های فردی دینی تفاوت چندانی نداشت.

جمع‌بندی جریان گزینشگری منفعل و التقاطی

بخش‌های زیادی از این جریان برای منابع خاص معرفتی و مشخصاً عقل و بیشتر تجربه و یا در مواردی آن دو حقانیت ارشد قائل است؛ یعنی منابع معرفتی دیگر را ذیل آن‌ها دیده یا اساساً جایگاهی برای آن‌ها قائل نیستند. ملاک داوری را عقل و بیش از آن تجربه گرفته و علم را با آن می‌سنجند. در حقیقت این گزینش منقعل آنان را بیش از گزینش به تلفیق اسلام و غرب کشانده است.

این جریان فقط صورت فکری و نظری نداشت و ابعاد مهم عملی پیدا کرد، مثلاً در دههٔ ۷۰ در کشور گفته می‌شد که قرار است اقتصاد ما اقتصاد مختلط باشد. یک‌چیزی از این‌ها می‌گیریم و یک‌چیزی از یک جای دیگر. یا می‌گفتند که ژاپن اسلامی باشیم، فردی مسلمان باشیم و می‌رویم ساختارها و سازوکارها را از دانش‌های بشری می‌گیریم. جزو لوازم این حرف این است که دین خودش چارچوبی مثلاً برای اقتصاد اسلامی ندارد، یا حداقل ما سراغش نمی‌رویم. سخن‌گوی حزب کارگزاران سازندگی که تغییرات مهم سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را در دههٔ ۷۰ و ۹۰ شکل داده است، رسماً مجموعهٔ خود را لیبرال دموکرات مسلمان نامیدند. همین‌طور جریان مهندس بازرگان و سحابی در قالب نهضت آزادی، جریان مجاهدین خلق، گروه فرقان، دولت‌های سازندگی، اصلاحات و… تداوم همین مسائل فکری در عرصهٔ عملی بودند. بخشی از اصولگرایان نیز، چنان‌که سرلیست چند انتخابات مجلس اصولگرایان در دهه‌های هشتاد و نود، ژاپن اسلامی را تکرار کرد.

ازقضا این جریان نه‌تنها فکری و فلسفی و با محوریت روشن‌فکران که حتی بار فقهی و اصولی و ماهیت حوزوی هم پیدا کرد، مثلاً از گسترش دادن مبنای اصولی قاعدهٔ ملازمه یعنی «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع نیز به آن حکم می‌کند»، به این نتیجه رسیدند که بسیاری از دستاوردهای فکری، علمی و تمدنی دنیای مدرن چون دستاورد عقلی است، سیرهٔ عقلاست. پس شرعی هم هست و فتاوای عجیب مبتنی بر مثلاً بحث‌های رایج علوم انسانی یا حقوقی غربی استخراج شد و همین امروز هم می‌شود و تجدیدنظرهای گسترده در فتاوای فقهی به‌ویژه احکام مربوط به زنان را بازتولید کرد. دانشگاه مفید قم، پژوهشکدهٔ امام خمینی و انقلاب اسلامی وابسته به موسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) مراکزی هستند که تفکراتی ازاین‌دست در آن‌ها حضور دارند.

بسیاری از جریان سیاسی موسوم به اصولگرا نیز در همین چارچوب می‌اندیشند، با این تفاوت که میل به التقاط در جریان‌های پیش‌گفته بیشتر بوده و اینان بیشتر تلاش به گزینش داشتند، اما در عمل نتایج عمل آنان نیز از این چارچوب دور نبوده به غیر آن‌که در عرصه‌هایی دغدغهٔ بیشتر داشته‌اند مثلاً اشکالات غرب را بیشتر در امور فرهنگی و هنری جستجو کرده‌اند و بقیهٔ مظاهر غرب را قابل‌استفاده می‌دانند. برخی‌شان نیز دایره را کمی بزرگ‌تر می‌کنند و مثلاً می‌گویند مثلاً نسبت به بانکداری نقدهایی دارند و مثلاً می‌گویند بانکداری باید اسلامی باشد یعنی ربوی نباشد. گرچه بخش مهمی از آنان در قالب جریان غرب‌ستیز جای می‌گیرند.

گزینشگری منفعل و التقاطی به‌دنبال غربی کردن جامعهٔ ایران ضمن حفظ دین آن‌هم بیشتر در حوزهٔ فردی و محوریت بعضی شعائر است. البته بخش‌هایی از این جریان تلاش کردند یا با تطبیق کامل غرب با دین، یا با زدن بر کوس تباین غرب با دین و قائل شدن حوزه‌های مختلف بین دین و تمدن غربی مسلمان بودن خود را حفظ یا توجیه کنند؛ اما اکثر این جریان‌ها به پوشاندن پوستهٔ دین به هستهٔ غرب یا حتی نفی دین انجامید. عمدهٔ آنچه خود را جریان روشن‌فکری دینی می‌نامند در اینجا قرار می‌گیرند، کار عمدهٔ این جریان نقد دین و سنت ایرانی با معیارهای مدرن است. این جریان، در تفسیر وضعیت کشور بعضاً آن را جامعه‌ای پیشامدرن، نیمه‌مدرن، کج‌مدرن و در حال گذار به مدرن شدن می‌بیند. بیشترین نمود سیاسی این جریان فکری (به همراه جریان غرب‌گرای حداکثری) جریان موسوم به اصلاحات (ریفرمیست‌ها[۲]) و اعتدال (میانه‌روها) است.

الف- ۳- جریان گزینشگری با صبغهٔ دین‌گرایی، ملی‌گرایی و اصلاح‌گرایی: جستجوگرانی در مسیر شدن

جریان دیگری هست که به دنبال گزینشگری است، نگاه منفی به غرب به‌ویژه بخش استعماری آن، اما نگاه مثبت به بسیاری از دستاوردهایش دارد. به‌دنبال گزینشگری غرب با این رویکرد منفی به آن است؛ یعنی وجه سیاسی (استعمار) و فرهنگی (ابتذال) غرب را نفی می‌کند اما نسبت به سایر ابعاد غرب، این حساسیت‌ها از او کم‌تر مشاهده‌شده یا آن‌ها را می‌پذیرد. این جریان از درون فرهنگ دینی آغاز نکرده، اما تلاش کرده تا به‌ویژه با محوریت آرمان استقلال و نفی غرب به داشته‌های اسلامی و ایرانی و غربی نگاهی گزینشگر داشته باشد، لذا می‌توان آن را از جریانات فقل به‌ویژه جریان ملی‌گرای مصدق تفکیک کرد. این جریان نه نفی حداکثری غرب کرده نه پذیرش حداکثری، چون موضع مستقل دینی و ایرانی آن کاملاً تکامل نیافته، نوساناتی دارد و این نوسانات به‌ویژه در مورد مرحوم شریعتی انحرافات فکری و بعضی رفتارهای تند سیاسی و نظامی را در افراد و جریان‌های متأثر از او نظیر گروه فرقان و آرمان مستضعفین را شکل داد؛ اما با جریان‌های حداقلی و پذیرش کامل غرب، نیز تفاوت دارد، چنان‌که هنوز بعد از سال‌ها بعد از فوت چهره‌هایی نظیر جلال آل‌احمد، موردحملهٔ مدام جریان‌های غرب‌گرا یا گزینشگرای منفعل واقع شده‌اند؛ چراکه جلال از درون تفکر مدرن آغاز کرده اما به سمت دین و مردم حرکت کرده است و حتی می‌توان او و شریعتی را بخشی از تفکر دینی و مردمی خواند. کمااین‌که آن دو در بعد سیاسی درنهایت از امام تقدیر کردند. آثار انتهایی چهره‌های اصلی آن نظیر جلال (از «خسی در میقات به بعد») و شریعتی (مثل «تعلیم و تربیت در اسلام») این بازگشت را به نمایش می‌گذارد. درمجموع با ملاحظاتی می‌توان این جریان را حداقل به خاطر نقطهٔ آغاز و نه نقطهٔ عزیمتش جزو جریان پیش‌گفته طبقه‌بندی کرد.

الف-۳- ۱-دیدگاه ملی‌گرا، ضد استعماری و مردم‌گرا:

این جریان دغدغهٔ ملی‌گرایانه و ضد استعماری دارد، اما مردم‌گراست. تجربیات خوب غرب در حوزهٔ سیاسی، اجتماعی و فناوری را می‌بیند، اما از هویت سلطه‌گرانهٔ غرب از یک‌سو و از سوی دیگر از مسحور غرب شدن متنفر است. دغدغهٔ او به جامعه و مردم او را به نفی غرب‌زدگی و درک حقانیت اسلام ناب به‌اجمال رسانده و در مسیر شدن است. لذا دست به‌گزینش از غرب با همین محور می‌زند، اما متوجه غرب‌زدگی نیز هست و مهم‌ترین مصداق این تفکر جلال آل‌احمد است: «از غرب یک مقدار چیزها لازم داریم یاد بگیریم؛ اما نه همهٔ چیزها را. از غرب یا در غرب ما در جستجوی فناوری هستیم. علمش را هم می‌آموزیم؛ اما علوم انسانی را دیگر نه. علوم انسانی یعنی از ادبیات بگیر تا تاریخ و اقتصاد و حقوق، این‌ها را من خودم دارم و بلدم. … نیوتن درزمینهٔ مکانیک حرف زده، ناچار محتاجش هستم. ریش‌تراش برقی و این ضبط‌صوت مورداحتیاج ماست، درست؛ اما اندیشه‌هایمان که از راه علوم انسانی ساخته می‌شود چه»؟ او متوجه آسیب‌های فناوری نیز هست «ماشین‌زدگی از آدمی سلب حیثیت می‌کند». او به نفی مسحور تمدن غرب شدن می‌پردازد که اوج آن در کتب معروف «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشن‌فکران» نمود می‌یافت: «غرب‌زدگی آفتی است که از غرب می‌آید و ما کشورهای جهان‌سومی و از پیشرفت وامانده را مانند طاعون گرفتار و بیمار می‌کند. آدم غرب‌زده ریشه و بنیادی ندارد، نه شرقی مانده، نه غربی شده؛‌ هرهری‌مآب و چشم و گوش بسته از آداب و سنن و فرهنگ غرب تقلید می‌کند. … غرب‌زدگی می‌گویم همچون وبازدگی؛ و اگر به مذاق خوشایند نیست، بگوییم همچون سرمازدگی یا گرمازدگی؛ اما نه دست‌کم چیزی است در حدود سن زدگی. … آدم غرب‌زده هرهری‌مذهب است به هیچ‌چیز اعتقاد ندارد، اما به هیچ‌چیز هم بی‌اعتقاد نیست. یک آدم التقاطی است و نان به‌نرخ روز خور است همه‌چیز برایش علی‌السویه است. خودش باشد و خرش از پل بگذرد، دیگر بودونبود پل، هیچ است». همین است که روشن‌فکران حاضرند از کسانی مثل مصدق و بازرگان تقدیر کنند، اما هنوز که هنوز است نشریات روشن‌فکران به آل‌احمد حمله می‌کنند. آل احمد که در زندگی خود به خاطر سخت‌گیری‌های پدر، دوره‌ای دین‌گریزی داشت، اما مقابله با استعمار و غرب‌زدگی از یک‌سو و پرداختن به مردم و روحیهٔ مردمی از سوی دیگر او را هرروز به فرهنگ اسلامی-ایرانی دل‌بسته‌تر می‌کرد، چنان‌که با آغاز نهضت امام، به تمجید از ایشان پرداخت، خدمت امام رسید و ضمن مدح امام، شخصیت‌هایی نظیر مصدق را در مقایسه با او خرد و خوار برشمرد.

الف ۳-۲- برداشت ایدئولوژیک از دین

جریان دیگری جریانی بود که به دنبال تفسیر ایدئولوژیک از دین بودند که شاخص آن‌ها مرحوم دکتر علی  شریعتی است و می‌خواست طوری دین را تفسیر کند که ضمن حفظ روح کلی دین و ایجاد بعضی تغییرات، دستاوردهای فنّاورانه و حتی بعضی دستاوردهای معرفتی بشری را به‌نوعی به‌رسمیت بشناسد. شریعتی ضمن تأکید به‌ضرورت بازگشت به خویشتن، به دنبال یافتن ریشهٔ دینی برای بسیاری از مسائل مترقی غرب بود. وی با تأکید بر اینکه «ژاپن… ضمن اقتباس صنعت، فناوری و علم از غرب، توانسته درعین‌حال شخصیت ملی و فرهنگ و اخلاق خویش را هم پاس دارد». معتقد بود: «متفکران اسلامی… مبارزهٔ ضد استعماری‌شان را تنها در بعد اقتصادی و سیاسی محدود نکردند، بلکه زیربنا و پشتیبان فکری و ایدئولوژیک و معنوی هم داشتند و استعمار را در همهٔ چهره‌هایش شناختند و با سلاح فرهنگ و فکر در برابر غرب ایستادند». شریعتی تلاش کرد تا با قرائتی نوگرایانه از دین، در برابر الگوهای سنتی بایستد مشکلات فردی دین‌داران سنتی در «پدر مادر ما متهمیم» و مشکلات اجتماعی دین سنتی در «تشیع علوی/تشیع صفوی» خود را نشان داد. دغدغهٔ شریعتی جذب طبقهٔ جوان و تحصیل‌کرده به دین و مبارزه با خرافات در دین بود. او روح استعماری غرب را می‌دید و در برابر آن می‌خواست به خویشتن برگردد و بر بنای بازخوانی سرمایه‌های معرفتی سلف صالح و پالایش آن گزینشی از غرب شکل می‌داد که نظیر جلال سیری تکاملی داشت و در کتابی نظیر «تعلیم و تربیت در اسلام» به تکامل رسید. البته عدم اطلاع مستقیم او از منابع دینی، تأثیر گرفتن از علوم اجتماعی، رویکردهای سوسیالیستی، اگزیستانسیالیستی و رمانتیستی و نفرت از مشکلات جامعهٔ سنتی موجب شده بود که او بحث‌هایی التقاطی نظیر جریان گزینشگر منفعل داشته باشد که در مواردی مثل «حسین وارث آدم»، سلسله مباحث «اسلام‌شناسی» و… نمود یافت؛ اما او درنهایت سیر تکاملی طی کرد و به‌ویژه با برجسته کردن مبارزات و مقاومت‌های تاریخ شیعه و ایجاد شور انقلابی مبتنی بر اسلام موجب وصل شدن خیل کثیری از دانشگاهیان و جوانان به نهضت اسلامی شد؛ گرچه این التقاط‌ها و انحراف‌ها زمینه زیادی به‌ویژه برای جریان غرب‌گرا و گزینشگر منفعل و تلفیقی هم ایجاد کرد و آنان نیز بسیاری از نیروهای سطحی و غیرعمیق را به‌ویژه در مقابل جریان اصیل انقلابی جذب خود کردند و نیروهای مدعی و موسوم به شریعتی در طول نهضت اسلامی و پس‌ازآن حاشیه‌های زیادی تا حد انجام ترور و… انجام دادند، اما درنهایت شریعتی سیر دینی‌تر و بومی‌تر شدن گرفت و حتی در انتهای عمر در وصیت‌نامهٔ خود دعوت کرد تا جمعی ازجمله شهید بهشتی و علامه محمدرضا حکیمی آثار او را تهذیب کنند که البته این مهم با جمع‌بندی آن‌ها برای عدم تبدیل شریعتی به‌غیراز آنچه واقعاٌ بوده است، محقق نشد.

ب-    جریان غرب‌ستیز

یک جریان ستیزندهٔ جدی نیز داشتیم که در ابعاد مختلف و به میزان‌های مختلف به ستیز با غرب پرداخت. این جریان نیز واجد طیف‌های مختلف و حداقلی و حداکثری است و از مواضع، مبانی، جایگاه‌ها و به میزان‌های مختلفی به‌نقد غرب می‌پردازد:

ب-۱- نفی کل دستاوردهای جدید

بخشی از این جریان می‌گوید غرب از بیخ و بن مسئله دارد و به‌انحای مختلف کل دستاوردهای جدید بشری را نفی کرده است:

ب-۱-۱- بدعت دانستن و  تأکید به استفاده از سنت

بخش‌هایی از این جریان، معتقد هستند، دستاوردهای جدید بشری و آنچه غرب مدرن به آن دست‌یافته در دورهٔ انبیا و اولیای الهی نبوده و لذا ماهیتی بدعت‌آمیز دارد.

ب-۱-۱- ۱- اخباری‌ها

یک ضلع جدی این نگاه، جریان‌های اخباری بودند که جریانی مذهبی سنتی است. جریان اخباری با رجوع به ظواهر روایات می‌گفت که این دستاوردهای فکری یا علمی در متن قرآن، آیات و روایات نبوده است و با این مبنا که تقلید و استفاده از غیر معصوم حرام است با دستاوردهای دانش جدید بشری درافتاد. برای تأیید این مسئله هم به ظواهر از منابع دینی استناد می‌کردند که هر دانشی از غیرمعصوم را نفی کرده یا علم را منحصر در معصومین کرده‌اند. شهید مطهری ضمن طرح گستردهٔ مبانی اخباریگری در این مورد می‌گوید: «یک‌چیز که باعث رشد و نفوذ طرز فکر اخباری در میان مردم عوام می‌شود آن جنبهٔ حق‌به‌جانب عوام‌پسندی است که دارد، زیرا صورت حرف این است که می‌گویند ما از خودمان حرفی نداریم، اهل تعبد و تسلیم هستیم، ما جز قال الباقر علیه‌السلام و قال الصادق علیه‌السلام سخنی نداریم، از خودمان حرف نمی‌زنیم، حرف معصوم را می‌گوییم»[۳].

تعداد کثیری ولو مکتب فقهی‌شان اخباری نباشد، همین موضع را اتخاذ کرده‌اند. البته نوعی چرخش در بعضی از این افراد قابل بازیابی است. یک عده به‌صورت کلی دستاوردهای جدید را بدعت دیده و کنار گذاشته‌اند و یک عده تا شرایطی که دستاوردهای جدید در دست ترویج فرهنگ غربی بوده است، چنین موضعی داشته و بعد موضعی گزینشگرانه اتخاذ کرده‌اند که نمی‌توان آنان را جزو این نحله به‌حساب آورد. نمونهٔ آن تفاوت‌های موضع‌گیری امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در مورد موسیقی و سینما و بعضی مظاهر تمدن جدید در کتاب کشف اسرار (در دههٔ ۲۰ هجری شمسی که به‌غلط کشف‌الاسرار گفته می‌شود) و بعد از پیروزی انقلاب است؛ که در بخش نهایی این متن به آن خواهیم پرداخت. با این نگاه نمی‌توان این دسته را جزو اخباری‌ها حساب کرد و نوعی گزینشگری فعال و نه منفعل و التقاطی در این طیف موجود است که بعداً از آن سخن می‌گوییم و مواضع بسیاری علما در مقابله با دستاوردهای بشری پیش از تحقق انقلاب اسلامی در این چارچوب قابل ارزیابی است. نیز باید توجه کرد، دسته‌ای نیز هستند که حتی در اصول فقه قائل به اصول‌گرایی هستند، اما در برابر تمدن جدید، موضعی نظیر جریان اخباریگری اتخاذ کردند که بعضی متفکرین به این گروه شریعت‌گرایان می‌گویند که می‌توان آنان را به اغماض و به‌خاطر موضع‌شان به غرب و نه موضع فقهی-اصولی‌شان جزو اخباری‌گرایان به‌حساب آورد.

اما جریانی نیز وجود دارد که علی‌رغم همهٔ این موارد، کماکان بر همان مبنای اولیهٔ اخباری به تعارض ماهوی دین اسلام و علوم جدید معتقد است. به تعبیر مهدی نصیری یکی از سردمداران این جریان: «مدینهٔ فاضلهٔ اسلامی هم در اصول و احکام و هم در شیوه‌ها و سازوکارها مستقل و خالص است و تن به التقاط و پذیرش ارزش‌ها و شیوه‌های منبعث از شرک و کفر نمی‌دهد». در این چارچوب از نقد علوم جدید با طرح راهبری انسان به‌وسیلهٔ انبیا و توقیفی بودن معاش (که ریشهٔ معاش را آموزش‌های انبیا می‌داند)، سخن می‌گویند و به نفی علوم جدید و هر نوع فلسفه پرداخته و آن را در برابر شریعت می‌دانند. به‌تعبیر مهدی نصیری: «منشأ و موجد همهٔ علوم و فنونی که نقش سامان‌بخشی و تدارک حیات مادی انسان را بر عهده‌دارند، وحی الهی است. … بشر جدید بدون جهت الهی و از روی خودبنیادی و هواپرستی دست به بسط و گسترش علوم و فنون طبیعی زد و به‌همین‌خاطر هم درنهایت، این پیشرفت علمی و تکنیکی بلای جان وی شده است». گذشته از جریان‌های سنتی حوزوی که از طلبهٔ عادی تا مرجع نظیر شیخ میلانی دارد، در درون نیروهای وفادار به انقلاب، چهرهٔ شاخص این جریان مهدی نصیری است که با چاپ کتاب‌های «اسلام و تجدد»، «زن» و «فلسفه از منظر قرآن و عترت» و نشریهٔ «سمات»، تلاش به بازتولید این جریان کرده است. از نگاه این جریان، علوم سنتی حوزه‌ها با محوریت دانش‌های نقلی است و حتی بعضی علوم دیگر را نیز مثل علوم عقلی رایج در حوزه بدعت به‌حساب می‌آورند. در این نگاه از اساس تمدن اسلامی تا قبل از ظهور غیرممکن تصور می‌شود. نصیری در پاسخ پرسش‌های متعدد در مورد تناقض‌ها بین استفاده از دستاوردهای تمدن جدید در زندگی عملی و تجویز عدم استفاده از آن به لحاظ نظری، به اکل میته[۴] بودن این استفاده اشاره می‌کند. تنها علم موردپذیرش در این چارچوب علمی است که از قرآن و سنت حاصل‌شده باشد. در این چارچوب، حتی وی توصیه به عدم پاسخ‌گویی به مسائل زمانه از جانب فقیهان دارد.

اما غیر از فضای نظری جریاناتی نیز داریم که تلاش می‌کنند بدون استفادهٔ از فناوری جدید زیست کنند که جریان موجود در دهات طالقان یکی از آن‌هاست، جالب است که جریان مشابهی برای آن در کنار آبشار نیاگارا در کانادا، با ترک مظاهر تمدن زندگی می‌کنند و آمیش‌ها[۵] با الگوی زندگی قرن نوزدهمی به همین وصف معروف هستند که به‌صورت نمونه در فیلم شاهد[۶] می‌توان حیات آن‌ها را دید، نمونه‌هایی انتقادی نیز به زندگی‌هایی ازاین‌دست در فیلم روستا[۷] موجود است.

این جریان بیشتر به جنبه‌های فقهی دین توجه کرده، دغدغهٔ اصلی‌اش حراست از کیان مذهب است، حساسیت‌های اصلی او نیز متوجه نفوذ مذهبی و فرهنگی غرب تا سایر ابعاد سلطهٔ اوست.

باید توجه کرد که نه دانش‌های ماقبل مدرن همه دینی بودند و نه سندی مبنی بر استناد همهٔ معیشت‌های سنتی به مبانی دینی وجود دارد. دیدگاه‌هایی ازاین‌دست موجب می‌شود تا جامعهٔ دینی از پیشرفت بازبماند و دین‌داران متهم به ناکارآمدی دین در ادارهٔ دنیا شوند. البته اکثر معتقدین این جریان به مواردی نظیر آمدن امام زمان (عج) اشاره‌کرده و تمدن دینی اصیل را به آن زمان احاله می‌دهند که شبیه استدلال انجمن حجتیه‌ای‌هاست که اصلاح در جامعه را تا زمان ظهور ممکن نمی‌دانند و عملاً نتیجه‌ای جز تعطیل احکام تا آن زمان ندارد. مهدی نصیری در دهه‌های شصت و هفتاد یک دوره نقش‌آفرینی پیگیر رسانه‌ای و عدالت‌خواهانه داشت و بعد از به‌ثمر نرسیدن این تلاش‌ها و برخوردهای قضایی و رسانه‌ای با او، به‌دنبال تداوم تحصیلات حوزوی نیمه‌کاره‌ٔ خود رفت و بعد انتشار این کتب را کلید زد و به‌ثمر نرسیدن مبارزات عینی عدالت‌خواهانه را به نقد اصل تمدن موجود و مبارزهٔ انتزاعی با آنچه ریشهٔ بحران می‌|نداشت، مشغول شد. جالب این‌که شروع انجمن حجتیه نیز با ناامیدی شیخ محمود حلبی از مبارزات سیاسی و رأی ندادن مردم مشهد به او در انتخابات کلید خورد. گرچه مهدی نصیری در نهایت عنصری انقلابی است و انجمن حجتیه عنصری ارتجاعی[۸].

ب- ۱-۱-۲- سلفی‌ها

این گروه که در داخل کشور ما به‌تبع فضای شیعی به‌صورت جریان زنده و پویا موجود نیستند[۹]، در داخل جهان اهل تسنن به‌صورت یک بدیل جدی موجودند. اهمّ مدعایشان این است که باید به دوران سلف صالح، برگشت و با کنار گذاشتن تفکرات و نوع زندگی جدید به شیوه‌ای که رسول‌الله (ص) و صحابه زندگی می‌کردند، رفتار نمود. گروهی مثل التکفیر و الهجره در مصر، حتی برای بازسازی آن دوران، به خارج شهرها می‌رفتند؛ و می‌خواستند با هجرت به بیرون شهرها و ساختن جایی مثل مدینهالنبی در اردوگاه‌های بیرون شهر، جامعهٔ جدید بناکرده و به شهر بیایند. این جریان به‌صورت پرقدرت در جهان عرب با محوریت عربستان و مصر ریشه دارد. گرچه در ایران چنین تفکری را به‌صورت فعال، پویا و جریان اجتماعی نداریم، اما نتایج آن با نتایج تفکر اخباریگری در شیعه تفاوت چندانی ندارد و می‌توانیم بگوییم بدیل اخباریگری در جهان اهل تسنن است، گرچه در شیعه خروجی‌های تکفیری و نظامی نظیر آن مشاهده نشده یا کمتر اهمیت پیداکرده است. جالب این‌که سلفی‌ها در ترویج عقاید خود از مدرن‌ترین ابزارهای ارتباطی نظیر ماهواره، اینترنت، شبکه‌های اجتماعی و… استفاده می‌کنند.

ب-۱-۲-رُجحان نقل به سایر منابع معرفت (فرهنگستان علوم اسلامی قم)

فرهنگستان علوم اسلامی قم با شروع منیرالدین الحسینی الهاشمی و تداوم راه آن به‌وسیلهٔ چهره‌هایی نظیر محمدمهدی میرباقری (ریاست فعلی)، صدوق و پیروزمند یکی از محیط‌های تأثیرگذار در این چارچوب بوده است. این جریان به دنبال مهندسی اجتماعی دینی برای تحقق توسعهٔ الهی است که از دل استخراج منطق فهم دین (روش استنباط)، منطق فهم کاربردی (اسلامیت کاربردی علوم) و منطق فهم اجرایی (روش برنامه‌ریزی) می‌گذرد. فرهنگستان به‌جای فلسفهٔ مرسوم که دغدغهٔ تبیین چیستی و چرایی پدیده‌ها را دارد، از فلسفه‌ای که دغدغهٔ تبیین چگونگی‌ها و فرآیندها را دارد، سخن می‌گوید که مبنای تولید فلسفهٔ روش‌ها و ۳ روش معرفی‌شده در بالاست. ۳ محور اصلی فلسفهٔ شدن، وحدت و کثرت، زمان و مکان و اختیار و آگاهی است. بر این پایه از اصالت ربط، اصالت تعلق و سپس اصالت فاعلیت سخن گفته و درنهایت معتقد است تمامی شئون بر پایهٔ تولی و ولایت تفسیر می‌شود. فرهنگستان ملاک حجیت علوم را تولی به ولایت الهی دانسته و لذا به جهت‌داری علوم معتقد است. به همین علت اعتقاد به عدم اسلامی بودن کلیهٔ علوم و دستاوردهای غرب داشته و به‌حق و باطل داشتن علوم (نه صادق و کاذب داشتن آن‌ها مطابق فلسفهٔ اسلامی و فلسفهٔ سنتی غرب) با منطق ولایت معتقد است، لذا دست رد به سینهٔ علم غربی به خاطر مبادی و روش غیردینی آن می‌زند و حتی بسیاری از ثمرات علوم اسلامی را هم به‌دلیل استفاده از فلسفه و منطق ارسطویی نفی می‌کند. در این نگاه علم غربی به‌دلیل این‌که در چارچوب حسی و تجربی رشد کرده و با ولایت سازگار نیست و لذا باطل است، نفی می‌شود. فرهنگستان معتقد است علم غربی بخش تولید غرب را بر عهده داشته و نظام توزیع آن، ذائقه‌ها را مدیریت می‌کند. هم‌چنین علوم اسلامی دورهٔ اوج تمدن اسلامی را باوجود موضوعات برآمده از دین و عالمان متقی، به علت عدم وجود رابطهٔ منطقی بین علم و دین و عدم تولی به ولایت، دینی نمی‌دانند. فرهنگستان معتقد است با تسری فلسفهٔ شدن و منطق حجیت، روش‌های ۳ گانه مبتنی بر دین و ولایت شکل‌گرفته و همهٔ آثار این دانش اسلامی خواهد بود. بر این اساس معتقدند علوم اعم از پایه، تجربی و انسانی، جهت‌دار و لذا قابل‌تفکیک به اسلامی و غیر اسلامی هستند. بر این اساس می‌خواهند از اساس، علم جدیدی تأسیس کنند. این دانش جدید فقط در حوزهٔ علوم انسانی نیست و حتی علوم طبیعی و ریاضیات را نیز در برمی‌گیرد؛ و ادعای امکان و تولید ریاضی و فیزیک اسلامی دارند.

فرهنگستان در فلسفهٔ شدن بدون توجه به بحث از چیستی و چرایی، تنها به چگونگی پرداخته و تا کنون تنها ۳ موضوع ذکرشده در بالا را به‌عنوان مسائل فلسفهٔ شدن ارائه کرده است. ادبیات فرهنگستان مغلق، پیچیده و مبهم است. عدم انتشار عمومی آثار فرهنگستان و چاپ داخلی آن نیز موجب شده تا فهم درستی از چیستی نظریات آن‌ها و امکان نقد دقیق آن در بیرون فراهم نباشد[۱۰]. استفاده از ادبیاتی نظیر ولایت و حق و باطل دیدن معرفت موجب شده تا فرهنگستان جذابیت زیادی در میان دانشجویان و طلاب پیدا کند، اما فرهنگستان تفاوت دیدگاه‌های خود با رهبران جمهوری اسلامی نسبت به غرب، تمدن اسلامی و علم دینی را موردتوجه آنان قرار نداده است. گردانندگان فرهنگستان ادعا دارند از نظریات غربی استفاده نکرده‌اند و حتی تصریحاتی مثل عدم استفاده از نظریات هگل، نسبیت انیشتین، اصالت وجود و ماهیتی دارد، اما رگه‌هایی از این نظریات در مباحث فرهنگستان هست، به‌صورت نمونه ادعای اصالت فاعلیت و تقدم اراده و ایمان بر فهم، با بعضی چارچوب‌های غربی به‌ویژه هگلی و نگاه ایمان‌گرایانهٔ آنسلم و نظریات شوپنهاور قرابت زیادی دارد. باید توجه کرد که گذشته از تشکیکی بودن ایمان، لازمهٔ ایمان، معرفت است و هم‌چنین امکان ارزیابی و بحث برون‌دینی با غیرمؤمنان با این رویکرد به وجود نمی‌آید و نوعی نسبیت لازمهٔ این نگاه است. فرهنگستان بدون مبنای جدی دینی به نفی صدق و کذب و محوریت حق و باطل در معرفت پرداخته است. توجه به تفاوت وحی با فهم متنی ما از وحی (نقل) نداشته است. فرهنگستان بیش از نقد فلسفهٔ غرب بر نقد حکمت متعالیه و منطق تمرکز پیداکرده که موجب از بین رفتن بنیان‌های پایهٔ معرفتی بدون ارائهٔ جایگزین دقیق است. فرهنگستان بیش از طرح و نقد نظریات خود در محیط‌های علمی حوزوی و در میان صاحبان فن، به طرح نظریات خود در میان طلاب جوان و بیش از آن دانشجویان پرداخته است (در کنار فردیدی‌ها و سنت‌گرایان که بعد بازخوانی می‌کنیم) نه‌تنها آسیب‌های زیادی نظیر زده شدن این افراد از علوم و معارف موجود را فراهم کرده‌اند).

مرحوم منیرالدین حسینی در عرصهٔ سیاسی کشور با پشتیبانی از جناح راست دولت میرحسین موسوی، نقش مهمی در شکل‌گیری جریان‌های سیاسی کشور داشت. مهدی میرباقری به‌عنوان سلف او در بسیاری از جریان‌های سیاسی و مسائل انقلابی دههٔ هشتاد و نود نقش‌آفرینی کرد. فرهنگستان امروز با سه طیف که هر یک مسیری را اولویت می‌دانند، تداوم حیات دارد. جریان معتقد به اولویت تغییر در اصول فقه با رویکرد مرحوم منیرالدین، جریانی که اولویت را تغییر نظام اجتماعی و شرکت در سیاست‌گزاری‌ها با آن رویکرد می‌بیند و به‌ویژه در دولت نهم وارد نظام تصمیم‌گیری کشور شد و جریانی که اولویت را در فضاسازی عمومی در چارچوب تفکر مرحوم منیرالدین می‌بیند.

ب-۱-۲- نظریات متأثر از پست‌مدرنیسم

جریان دیگری در برابر نظریات متأثر از مدرنیسم و فلسفهٔ تحلیلی رایج در جهان آنگلوساکسون باریشه‌های یهودی، متأثر از پست‌مدرنیسم و فلسفهٔ قاره‌ای در اروپای متصل باریشهٔ مسیحی است. جریان‌های پست‌مدرن در اصل مدرنیته اشکال می‌کنند. البته بخشی نظریه‌پردازان مدرن نظیر هابرماس یا گیدنز به نحوی پست‌مدرنیسم را تداوم مدرنیسم تعریف می‌کنند.

ب-۱-۲-۱-جریان فردید

این جریان که متأثر از فیلسوف آلمانی، مارتین هایدگر است، به تعارض اندیشهٔ دینی و اندیشهٔ غربی از موضع فلسفی می‌پردازد. سید احمد فردید چهرهٔ مهم این جریان است که تفکر دینی را  تفکر حضوری و تفکر غرب را تفکر حصولی می‌داند، حتی فلاسفهٔ اسلامی را  مثل ابن‌سینا زندیق شمرده و  از ملاصدرا به‌عنوان غرب‌زده یاد می‌کند؛ البته خود را غرب‌زدهٔ غیرمضاعف بسیط سلبی می‌داند! مهم‌ترین ویژگی این جریان کل‌گرایی در رابطه با غرب است. این جریان معتقد است نمی‌توان غرب را تکه‌تکه کرد و جزئی را برداشت و جزئی دیگر را نفی کرد؛ یا کل غرب را با همهٔ مظاهر علمی، اقتصادی و تکنولوژیک باید پذیرفت یا کل غرب را باید رد کرد؛ که این جریان راه دوم برگزیده است. فردید علاوه بر مارتین هایدگر، از عرفان نظری ابن‌عربی و آنچه اتیمولوژی (اسم‌شناسی) می‌نامد، برای توضیح نگاه خود به جهان استفاده می‌کند و می‌خواهد تاریخ عالم را بر اساس اسماء الهی و غلبهٔ هر یک از اسماء در هر دوره که تا قبل از اجل آن اسم، امکان تغییر نیست (به تعبیر او حوالت تاریخی) توضیح دهد. بر تاریخ را به ۵ مرحله تقسیم می‌کند:

دوران نام ویژگی تجلی اسم الهی
ماقبل سقراط و افلاطون پریروز تاریخ آشکار شدن حقیقت وجود بر انسان. آدم در کتب آسمانی مظهر آن است. دورهٔ امت واحده، حاکمیت توحید و علم حضوری و غلبه نداشتن هوای نفس. لطف الهی و اسماء رحمانی
فلسفه یونان و متافیزیکی پساسقراط دیروز تاریخ موضوعیت نفس بشر و بازشناسی سایر موجودات با دریافت ذهنی (شروع خودبنیادی به اوج رسیدن با سوبژکتیویسم کانت و رسیدن به نهیلیسم)، غفلت از حقیقت وجود، زوال وحدت، حاکمیت مستکبران. اسماء قهریهٔ الهی
معاصر (مدرنیسم و پست‌مدرنیسم) امروز نیهیلیسم مضاعف، غرب‌زدگی مضاعف و اوج انانیت بشر (بشرمداری). اسم مُضِل
انتظار آماده‌گر فردای تاریخ انتظار آماده‌گر و انقلاب علیه غرب و نهیلیسم برای رسیدن به امت واحده، خودآگاهی باوجود تداوم موضوعیت نفس.
آخرالزمان پس‌فردای تاریخ دوران فیض مطلق اسم اعظم (لطف و رحمت الهی)

البته او اصل این تقسیم‌بندی را از هایدگر به ارث برده است، هایدگر از سه دوره سخن گفته است:

دوره نام ویژگی
ماقبل افلاطون Presubjectity دورهٔ وجود-حضور
شروع با افلاطون Subjectity در این دوره، ایده اصل است و موجودات فرع هستند. در افلاطون با دیدار مواجهیم و  در ارسطو از فعل و Energia
فلسفهٔ مابعد دکارتی Subjectivity یعنی به موضوعیت نفسانیت می‌رسیم. ثنویت خالق و مخلوق و جوهریت (Substantiality)مد نظر است.

فردید معتقد به ذات داشتن تمام پدیده‌های مدرن ازجمله فناوری است، یعنی آن‌ها ابزاری نیست که خنثی باشد و بتوان در چارچوب‌های تصوری (پارادایم‌های) دیگر نیز از آن‌ها بهره برد. وی از مهم‌ترین موانع بنیادین تفکر بین مسلمانان را تئولوژی‌اندیشی (گفتمان کلامی) در معنای پذیرش پاره‌ای مفروضات سنتی و تاریخی به‌صورت غیرانتقادی می‌داند.

جریان فردید با تجددستیزی حداکثری بر افرادی نظیر عباس معارف، رضا داوری، مددپور، اصغر طاهرزاده رجبی، ریخته‌گران، جوزی، سلیمان حشمت، عبدالکریمی، یوسفعلی میرشکاک و… اثر گذاشته است. این جریان معتقد به ناسازگاری دین و علوم جدید است. مهم‌ترین استراتژی این جریان شناساندن مبانی فلسفی تمدن غرب و به تعبیر خودشان، شناخت عمیق آن و درنهایت نقد آن است. این جریان با طرح اولویت غرب‌شناسی (نسبت به اسلام‌شناسی یا اقدامات اصلاحی) و فروکاست همهٔ تعارضات در کشور و  دنیا به مدرنیته، تلاش می‌کند ضمن تقلیل همهٔ ساحات تقابل اسلام و استکبار جهانی به بحثی فلسفی، تمام مشکلات و چالش‌ها را به مدرنیته، استفاده از دستاوردهای بشری جدید احاله دهد. این تفکر، فناوری را شیطانی نامیده و از ضرورت کنار گذاشتن آن سخن می‌گویند. این جریان پست‌مدرن متأثر از نوع تفکر مسیحی اروپای متصل، تلاش می‌کند با نوعی رویکرد عرفانی شهودی به مقابله باعقل فلسفی اروپای متصل با مبنای یهودی بپردازد. محوریت یافتن عقل ابزاری، عقل خودبنیاد و سودمحوری جزو نقدهای جدی این جریان به غرب است.

بخش‌های مذهبی‌تر و انقلابی‌تر این جریان، تلاش زیادی دارد شهید سید مرتضی آوینی را نیز متصل به خود نشان دهد و از این طریق در جذب جوانان انقلابی فعالانه عمل کند. واقعیت این است که آوینی هیچ‌گاه مستقیماً شاگرد فردید نبود. بعضی حرف‌های او در فضای عمل‌زدهٔ پایان دههٔ ۶۰ و آغاز دههٔ ۷۰ که نقدها به غرب‌زدگی در اعتراض و احیاناً برخوردهای فیزیکی با مظاهر خرد تهاجم فرهنگی خود را نشان می‌داد، در کتبی نظیر «توسعه و مبانی تمدن غرب» با این جریان قرابت دارد، اما آوینی متأخر که خود دست به دوربین و استفاده‌کننده از فناوری است به‌ویژه در آثاری نظیر جلد سوم «آیینهٔ جادو» کاملاً از این جریان فاصله گرفته و با نفی ذات قائل شدن برای فناوری و احیاناً شیطانی دانستن آن‌چنان‌که در جریان فردید اتفاق می‌افتد، معتقد است مسئلهٔ اصلی تحول انفسی انسانی است که از فناوری استفاده می‌کند، یعنی مهم انسانی است که فناوری مثل دوربین و سینما را به کار می‌گیرد و نه اینکه اصل فناوری و سینما را شیطانی بدانیم.[۱۱]

این اندیشه با منبعی التقاطی تلاش دارد تا نگاه هایدگر را بر تاریخ تفکر فلسفی و علمی تطبیق کند و لذا ساده‌سازی‌های بسیاری دارد، نظیر این‌که بدون دلیل دوران پیشاسقراطی را دوران امت واحده و علم حضوری می‌خواند بدون آن‌که به شرک اساطیری یونان که در دوران هلنیسم در رم نیز بازتولید شد و صوفیسم یونانی که ارسطو و افلاطون در برابر آن ایستادند، توجهی کند. تطبیق اسماء نیز بر دوران مختلف مستند مشخص عرفانی یا دینی جز نظریات هایدگر ندارد. فردید بیشتر بر سلب تمرکز دارد و بحث ایجابی مدلل و دقیقی از او دیده نشده است. این اندیشه با فرض حوالت تاریخی، نوعی جبر و عدم امکان تغییر با اراده‌های انسانی را به دنبال دارد و به‌نوعی انفعال و خودداری از اصلاح می‌انجامد که در اقدامات اجتماعی و سیاسی معتقدین به این جریان نمود دارد؛ گذشته از آن‌که با دستورات دینی نیز تباین دارد. این اندیشه حاصل استفاده از ادبیات عرفان نظری بدون طی کردن عرفان عملی است (چنان‌که کسی در مورد فردید، گذر از مراحل عرفان عملی را روایت نکرده) و لذا سخنان او همانند سایرین که چنین می‌کنند، حالتی شطح‌گونه یافته است، علاوه بر آن‌که آن را با تفسیر هگلی مارکسیستی آمیخته است. نه‌تنها برداشت او از ابن‌عربی که برداشت او از هایدگر نیز ناقص است. علاوه بر آن به لوازم هرمنوتیکی مکتب هایدگر که به نسبی‌گرایی می‌انجامد و نتیجتاً توانایی نقد را از دست می‌دهد، توجه ندارد. استفاده از ادبیات عرفانی نه‌تنها به‌وسیلهٔ او که به‌وسیلهٔ روشنفکران التقاطی و غرب‌گرای حداکثری عوارض زیادی ایجاد کرده است، نظیر خیر دانستن همهٔ بدی و خوبی‌ها که نوعی پلورالیسم با ادبیات دینی و عرفانی است. فردید با طرح هایدگر می‌خواست به‌نقد غرب بپردازد، اما در عمل از یک اندیشهٔ غربی به اندیشهٔ دیگر غربی روی آورد و سبب بسط آن شد که گذشته از آثار سوءش با ادعای کل‌نگری و عدم امکان خوب و بد کردن غرب در تناقض است. گذشته از این، همهٔ عالم اسماء الهی هستند اما او آن را تنها به انسان و زندگی جمعی انسان تقلیل می‌دهد.

پیروان این اندیشه مواضع سیاسی متفاوتی را گرفتند، گرچه اکثراً بسته به اقتضاء این نظریه سکوت پیشه کردند، فردید مواضع سیاسی با چرخش‌های ۱۸۰ درجه‌ای متعدد داشته است، قبل از انقلاب در تلویزیون شاهنشاهی به مدح شاه پرداخته در انجمن فلسفهٔ رژیم حضورداشته و حتی در تدوین ایدئولوژی حزب رستاخیز کمک کرده است، بعداز انقلاب، در مدح انقلاب و حتی بسیجیان سخنانی گفت، اما مبارزه در زندگی او حضور نداشته است. چهره‌ای از این جریان مثل رضا داوری اردکانی به ریاست فرهنگستان علوم و عضویت در شورای عالی انقلاب فرهنگی رسید، اما حتی علیه مرگ بر آمریکا سخن گفت و آن را نشان توسعه‌نیافتگی نامید و با مدرن‌ترین جریان‌های سیاسی و فکری تجدیدنظرطلب در یک جبههٔ سیاسی قرار گرفت. شاید انقلابی‌ترین مواضع را در این طیف اصغر طاهرزاده داشته که البته امام و انقلاب را در تفکر خود و در مقابله با مدرنیته معنی کرده است.

ب-۱-۲-۲-جریان‌های دیگر

جریان پست‌مدرن دیگر درون کشور که ذیل جریان فردید به‌حساب می‌آید و مشخصاً با ادبیات فوکو به‌نقد مدرنیسم می‌پردازد. این طیف، به دنبال سنجش گفتمان‌های مختلف درون جامعه است و مشخصاً دغدغهٔ بررسی گفتمان روشن‌فکری در ایران دارد. البته دل‌بستگی‌ها عمیق ایرانی، اسلامی و انقلابی دارد، نقدهای دقیقی به علم و جامعه‌شناسی مدرن نیز دارد، اما درنهایت در مقام علم، مواردی زمان‌مند و مکان‌مند به سبک پست‌مدرن‌ها و فوکو ارائه می‌کند و در مقام علم وجههٔ پست‌مدرنش به وجههٔ اسلامی‌اش غلبه دارد. دکتر کچویان و شاگردان ایشان در گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران شاخص این جریان به شمار می‌آیند. البته در عرصه‌های سیاسی و فرهنگی این جریان به عنوان یک جریان انقلابی نقش‌آفرینی کرده است.

جریان دیگری هست که منتقد هرنوع عقلانیت به‌ویژه عقلانیت غربی و یونانی است و با این مبنا به‌نقد بنیانی تمدن غرب می‌پردازد و مشخصاً عقلانیت را هدف نقد خود قرار می‌دهد، این نقد نه‌تنها فلسفه و تمدن غرب که فلسفهٔ اسلامی را نیز در برمی‌گیرد. این جریان علم را در چارچوب فرهنگ مستحیل کرده و لذا جامعه‌شناسی معرفت را بر همهٔ حوزه‌های علمی غالب و حاکم می‌داند. در این چارچوب علم، معقولیت، شواهد تجربی و … محکوم منافع و تعلقات اجتماعی هستند. درنهایت شاخص معرفت را توافق دانشمندان هر دوره می‌داند که در چارچوب ارزش‌های موردتوافق آن‌ها پذیرفته‌شده است. چهرهٔ اصلی این جریان که ضمن داشتن نقدهایی، از معرفت‌شناسی اجتماعی مکتب ادینبورا متأثر است، دکتر سعید زیباکلام است. وی باوجوداین نگاه منتقدانه نسبت به غرب و فلسفهٔ اسلامی، جزو اساتید دقیق فلسفه غرب و مشخصاً فلسفهٔ علم است، هم‌چنین باوجود تفاوت نظر با نگاه معیار انقلاب، انقلابی‌ترین دفاع‌ها را در حوزهٔ سیاسی و فرهنگی از انقلاب کرده و در برابر جریان‌های غرب‌گرا در عرصهٔ سیاسی و فرهنگی، جریان‌های مهم و تاریخ‌سازی نظیر جنبش دفاع از استقلال و اعتراض به توافقات ذلت‌بار هسته‌ای سال ۸۲، ۹۲ و ۹۴ را سامان داده است و در موارد زیادی نظیر مبارزه با مفاسد اقتصادی و… میدان‌دار بوده است[۱۲].

جمع‌بندی پست‌مدرنیسم

نکتهٔ مهم در مورد جریان‌های پست‌مدرن این است که زمان‌مند و مکان‌مند کردن معرفت (نسبی کردن آن) شاید امکان نقد علم مدرن را فراهم کند، اما موجب نسبیت در فهم را فراهم می‌آورند و اگر بخواهند به مبانی نظریات خود وفادار باشند، توانایی انتقال مفاهیم و خود و فهم مفاهیم آن‌ها توسط دیگران فراهم نمی‌آید، گذشته از این‌که امکان ایجاد معرفتی که بین‌الاذهانی، فرازمانی و فرامکانی باشد، ممکن نیست. از همه مهم‌تر با این مبانی پست‌‌مدرنی نسبی، نمی‌توان به تفکر اسلامی به‌عنوان معرفتی حق، فرازمانی و فرامکانی پایبند بود. چراکه زمانی‌که شما برای مقابله با مدرنیسم به نسبی بودن معرفت معتقد شدید، همین اقدام از جانب دیگران در برابر شما صورت می‌گیرد و در نهایت شما از شکل دادن معرفتی صادق و موجه و بین‌الاذهانی که بتوان علم محسوبش کرد، ناتوان خواهید بود.

ب-۲- تفکیک بین دین و دستاوردهای بشری (مکتب تفکیک)

جریان دیگری با صبغهٔ درون‌دینی هست که معتقد به تفکیک بین سنت و دستاوردهای فکری و علمی بشری است. مکتب تفکیک با تفکیک ۳ منبع معرفتی وحی، فلسفه و عرفان، راه صحیح را وحی می‌داند و به ضعف حوزه‌های دیگر و آثار منفی التقاط اشاره می‌کند. این جریان در ۳ دسته ادامه می‌یابد. یک دسته که دستهٔ مکتب معارف مشهد هستند و مواضع تند نسبت به فلسفه و عرفان به‌مثابهٔ دستاوردهای بشری دارند و به نفی آن‌ها می‌پردازند، با محوریت میرزا مهدی اصفهانی و شاگردش شیخ محمود حلبی مؤسس انجمن حجتیه؛ اما شاخهٔ دیگر که جریان معتدل‌تر را شکل می‌دهند و با چهره‌های محوری شیخ مجتبی قزوینی، میرزا جواد تهرانی و مشخصاً محمدرضا حکیمی نویسندهٔ کتاب «مکتب تفکیک» و نیز آیت‌الله سیدان شناخته می‌شوند. در دورهٔ اول با تمام معارف بشری مخالفت شده و مشخصاً فلسفه و عرفان مورد نفی قرار می‌گرفت و حتی می‌توان تفکیک متقدم را ذیل جریان اخباری‌گرا به‌شمار آورد[۱۳]. در دوره‌های بعد به تفکیک این حوزه‌ها و ترجیح وحی بر آن‌ها پرداخت. چهره‌ای که امروز این جریان بیشتر به آن شناخته می‌شود، یعنی محمدرضا حکیمی بذ تفکیک این حوزه‌های معرفتی و آثار منفی التقاط تمرکز می‌کند و البته تلاش می‌کند تا عقلانیتی غیر فلسفی ارائه کند که درنهایت نتوانسته از قواعد منطقی و فلسفی بگریزد، گرچه از عبارات آن استفاده نکند[۱۴]. تفکیکیان که بیشتر بر سلب رسا بودن معارف بشری تأکیددارند، سخن از عقل فطری می‌کنند، اما نتوانسته‌اند آن را به‌صورت جدی تبیین کنند و تفاوت آن را با عقل فلسفی مشخص کنند، کما این‌که تعریف نهایی آن‌ها از مفاهیمی مانند عقل، فطرت و… مشخص نیست. در این نگاه، عقل حقیقتی نوری و خارج از انسان تصور می‌شود که باید با تصفیهٔ جسم و تزکیه نفس به آن نور دسترسی پیدا کرد. تفکیک اولیه مانند ایمان‌گرایان مسیحی همچون آگوستین و آنسلم مردم را بدون تفکر عقلانی به ایمان دعوت می‌کند، گرچه دوره‌های بعد و مشخصاً آیت‌الله سیدان به عدم امکان صحبت و محاجه با غیرمسلمانان با ادبیات دینی تأکیددارند. تفکیکیان دغدغهٔ معرفت خالص و ناب از قرآن و احادیث اهل‌بیت هستند. در نگاه تفکیکی‌ها علم دینی به علمی اطلاق می‌شود که بناشده بر نصوص دینی کتاب و سنت باشد. البته محمدرضا حکیمی با انتشار «دانش مسلمین» به‌نوعی به دستاوردهای مسلمانان در سده‌های میانه تأکید می‌ورزد، گرچه آن‌ها را حاصل تفکر ناب اسلامی ندانسته و حاصل کار مسلمین می‌داند. جریان موسوم به انجمن حجتیه بخشی از جریان تفکیک و مشخصاً مکتب معارف مشهد هستند. چهره‌هایی از سران تفکیک نظیر شیخ مجتبی قزوینی، میرزا جواد طهرانی، مرحوم مروارید و حیدر رحیم‌پور ازغدی به همراهی با نهضت امام به‌ویژه در ابتدای آن پرداختند، از انقلاب دفاع کرده یا حتی در جنگ حاضر شدند، اما اکثر اعضای این جریان به‌ویژه در دورهٔ متأخر انقلاب اسلامی را نپذیرفته یا نقد جدی کردند. البته چهره‌هایی مثل حیدر رحیمپور تا آخر انقلابی ماندند؛ اما محمدرضا حکیمی به‌عنوان چهرهٔ معتدل، حتی کتاب‌های خود در تأیید انقلاب و امام نظیر «هویت صنفی روحانی» و «تفسیر آفتاب» را جمع کرده و حتی در جای شمارهٔ آن در مجموعهٔ آثار خود کتب دیگری منتشر کرد و تقدیم مجموعهٔ «الحیات» به امام در چاپ‌های نخستین را حذف کرد و تقدیم به بزرگان مکتب تفکیک را در چاپ‌های بعدی جایگزین آن کرد، یا در تقدیم کتاب «قصد و عدم وقوع» به کنایه آن را تقدیم به محرومانی کرد که بعداز انقلاب محروم‌تر شدند. اساساً طرح گستردهٔ مباحث ایشان ‌هم در دورهٔ بعد از امام صورت گرفت. بعدها حتی از حکومت مُسانِخ (هم‌سنخ) معصوم در برابر ولایت‌فقیه سخن گفت، گرچه در جلسات خصوصی به حرام بودن تخریب ولایت‌فقیه اشاره‌کرده و می‌گفت نیت رهبران انقلاب خیر بوده، اما موفق به پیاده کردن اسلام نشدند. البته محمدرضا حکیمی و حیدر رحیم‌پور ازغدی[۱۵] (پدر حسن رحیم‌پور) به‌علت ارتباط با محیط روشنقکری در مسایل و علوم روز نیز دستی داشته‌اند، اما از اکثر چهره‌های سرشناس این جریان چنین‌چیزی دیده نمی‌شود.

ب-۳- ترجیح سنت به دستاوردهای بشری جدید (سنت‌محوری)

جریان‌های دیگری هستند که همهٔ دستاوردهای بشری را نفی نمی‌کنند، اما سنت (اعم از سنت دینی و سنت شرقی) را بر این دستاوردها ارجح می‌دانند. این جریانات به سنت محوریت می‌دهند، چه آنچه در ادیان آمده یا رفتار گذشتگان و مشخصاً آنچه متعلق به دوران پیشامدرن است. البته جریان‌ها باهم تفاوت‌هایی دارند.

ب-۳-۱- سنت‌گرایی (Traditionalism) با محور سید حسین نصر

سنت‌گرایی در اصل مسئله‌ای در برابر مدرنیته در غرب سامان یافت. چهره‌هایی مانند رنه‌گنون و مشخصاً فریتوف شوان از مهم‌ترین چهره‌های بنیان‌گذار آن بودند. در نسل دوم این افراد سید حسین نصر مهم‌ترین چهرهای است که به بازتولید آن پرداخت. در نگاه این گروه، دورهٔ تجدد ارتداد در منزلت معنوی انسان بوده است. سنت در نگاه این جریان هویتی الهی دارد که در طول زمان در قالب‌های متکثری نمود یافته است. جوهره‌ای در تمام مایه‌های تمدن‌های سنتی هست که به آن حکمت خالده[۱۶] می‌گویند و جلوه‌های متکثر دارد، لذا اهداف نهایی ادیان یکی است. بر این اساس یک کثرت‌گرایی دینی پذیرفته می‌شود که همهٔ ادیان حق‌اند و مسیر دست‌یابی به‌حق و وجههٔ باطنی دین و مشخصاً عرفان نیز اهمیت دوچندان یافته است. علم مقدس، مایهٔ قدسی معرفت و ارتباط وثیق با حق، پذیرش علوم جدید به‌عنوان راهی که برخی ویژگی‌های جهان طبیعی را کشف کند جزو ویژگی‌های تفکر نصر به‌عنوان مهم‌ترین عنصر فعال این جریان به‌حساب می‌آید. به اعتقاد نصر در علوم سنتی امر نامقدس و صرفاً انسانی حاشیه و امر مقدس کانونی است، برعکس علوم جدید که امر نامقدس کانونی است. وی هدف علوم انسانی را نه صرفاً سودجویانه و نه صرفاً به خاطر علم فی‌نفسه (ارزش ذاتی علم) می‌داند و فرآیند علم جدید را تحت‌تأثیر جهان‌بینی مادی دانسته و به‌ضرورت نقد عمیق علم مدرن از دیدگاه اسلامی اشاره می‌نماید.

از نگاه نصر، راه‌های ایجاد علم اصیل اسلامی: پایان دادن به نگرش پرستش‌گرانه به علم و فناوری جدید، بررسی عمیق منابع اسلامی سنتی از قرآن کریم و حدیث تا همهٔ آثار سنتی مربوط به علوم، فلسفه، الهیات، کیهان‌شناسی و نظایر این‌ها برای تدوین جهان‌بینی اسلامی، فراهم آوردن امکان مطالعهٔ علوم جدید در عالی‌ترین سطوح درعین‌حال در بوتهٔ نقد قرار دادن شالوده‌های نظری و  فلسفی این علوم، احیای علوم اسلامی سنتی و تلفیق علم بااخلاق نه از طریق شخص دانشمند، بلکه به کمک ساختارهای نظری و شالوده‌های فلسفی علم است. سنت در نگاه نصر، اعم از سنت انسانی است و گرایش فیدئیستی (ایمان‌گرایانه) مثل کی‌یرکگارد دارد.

این نگاه به‌نوعی پلورالیسم در درون خود دارد و محور واحدی برای ادیان و مذاهب مختلف قائل است، در این چارچوب بین عرفان شرقی و عرفان دینی تفاوتی نیست و آن‌ها جوهری واحد دارند. بدون دلیل، سنت شرقی با سنت دینی تطبیق شده است. از سوی دیگر با محوریت قائل شدن برای برداشت‌های عناصر اصلی آن، به‌نوعی سیستم صوفیانه و مرید و مرادی بدل شده است[۱۷]. در همین چارچوب گرچه از فقه تا عرفان را علم سنتی و دینی می‌دانند، اما تأکیدشان بر جنبهٔ معنوی دین، به‌اندازهٔ تأکید به جنبه‌های سیاسی و اجتماعی نیست. الگوی متناسب این عرفان‌گرایی هم در نظر نصر الگوی شاهنشاهی-سلطنتی است. از سوی دیگر نتیجهٔ این نگاه نوعی انفعال نسبت به تمدن غرب و نوعی گذشته‌گرایی شبیه اخباریگری و سلفی‌گری است. نصر باوجود آن‌که نسب به شیخ فضل‌الله نوری می‌رساند ولی پدرش، از نزدیکان رضاشاه و فروغی بود و خود او نیز در رژیم شاه مسئولیت‌های مهمی مانند نیابت ریاست دانشگاه صنعتی آریامهر (صنعتی شریف فعلی که مسئولیت مدرنیزاسیون کشور را بر اساس انقلاب سفید داشت و ذیل و با همکاری MIT [18] اداره می‌شد و در اصل رییس آن شخص شاه بود)، انجمن شاهنشاهی فلسفه (به‌عنوان مهم‌ترین کانون ترویج سنت‌گرایی) و ریاست دفتر فرح را (همسر شاه) داشت. وی با انقلاب از ایران گریخت و تفسیر صوفیانهٔ خویش را در قبال اسلام ناب طرح کرد. پسر او ولی‌رضا نصر نیز مشاور باراک اوباما رییس‌جمهور آمریکا بود.

این تفکر در کشور ما در نهادهای رسمی در گروه فلسفهٔ دانشگاه تهران و پیش از آن انجمن حکمت و فلسفه و همچنین فرهنگستان هنر ریشه کرده و در گروه‌های غیررسمی در جریان‌های موسوم به غرب‌شناسی درون کشور به همراه جریان فردید بدنهٔ زیادی را با خود همراه ساخته است.

ب-۳-۲- داریوش شایگان و احسان نراقی

این دو به نحوی به سنت شرقی-ایرانی تأکیددارند. شایگان و نراقی ضمن بحث‌هایی مثل آسیا در برابر غرب، آنچه خود داشت و غربت غرب به دنبال بازسازی سنت شرقی آسیایی-ایرانی در مقابل غرب هستند. نگاه آن‌ها برون‌دینی است.

جمع‌بندی جریان غرب‌ستیزی

در جمع‌بندی جریان غرب‌ستیز باید گفت، این جریانات با نفی غرب، به دنبال نقد پایه‌های آن هستند تا تمدنی مبتنی بر دین، سنت دینی، ایرانی یا شرقی بنا کنند، بر این مبنا دستاوردهای غرب را نپذیرفته یا در صورت پذیرش نگاه اضطرار و به‌اصطلاح فقهی (اکل میته‌ای) به آن دارند، حتی تندترین این جریانات به‌نوعی از دستاوردهای غرب بهره می‌برند. این جریانات وضع موجود جامعهٔ ایران و جمهوری اسلامی را وضعیت گذار می‌دانند که در وضعیت نیمه‌مدرن و غرب‌زدگی قرار دارد و باید به سمت تمدن اسلامی، ایرانی یا شرقی گام بردارد، البته بخش‌هایی از این نظریه‌ها موضع آرمانی ندارند و صرفاً به‌نقد وضعیت موجود همت می‌گمارند.

باید توجه کرد که جایگاه نظریات غرب‌ستیز در غرب بیش از آن‌که به نفی اصل تکنولوژی و دستاوردهای علمی غرب بینجامد اینجاست که بصیرت‌هایی نسبت به تکنولوژی‌زدگی، ماشینی‌شدن و… ایجاد کند تا بتوان از علم و فناوری استفادهٔ بهینه کرد.

بخشی از نظریات غرب‌ستیز، همانند غرب‌گرایان و گزینشگران منفعل و التقاطی، برای بعضی منابع معرفت، حقانیت ارشد قائل‌اند، یعنی برای یکی از موارد وحی یا شهود (در غرب‌ستیزان) و تجربه یا عقل (در غرب‌گرایان) شأنی عالی‌تر از سایر منابع معرفتی قائل‌اند که ملاک سنجش صحت بعضی از حوزه‌های دیگر نیز هست. به‌صورت نمونه جریان دینی آن مثل اخباری‌ها، سلفی‌ها و فرهنگستان برای نقل حقانیت ارشد قائل‌اند.

درمجموع می‌توان به ویژگی نفی تمدن غرب و دنبال کردن معرفت ناب اسلامی یا عرفانی را ویژگی اصلی جریان غرب‌ستیز به‌ویژه در بخش‌های دینی آن دانست. این جریان به‌ویژه بعد از طرح جنبش نرم‌افزاری و تولید علم، نهضت آزاداندیشی و هدف قرار گرفتن تمدن نوین اسلامی از جانب رهبر انقلاب در انتهای دههٔ ۷۰و ابتدای دههٔ‌ ۸۰ به‌صورت گسترده در فضای فرهنگی و به‌ویژه علمی کشور با محوریت دانشگاه‌ها به ترویج پرداختند. این جریان که به‌ویژه با جریان غرب‌شناسی دانشگاه امام صادق (ع) نضج یافت و عموماً از نحله‌های مختلف به جریان غرب‌شناسی موسوم شد، از طریق دورهٔ والعصر و سپس علم و دین در بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق (ع) گسترش جدی یافت و با حمایت‌های نهادهایی نظیر بسیج دانشجویی (در دوره‌هایی)، موسسهٔ اشراق ذیل قرارگاه فرهنگی خاتم‌الاوصیاء سپاه و در دوره‌ای در کانون اندیشهٔ جوان صدها جلسه، دوره و جلسهٔ سخنرانی ایجاد کرد و نشریاتی نظیر سورهٔ اندیشه (دورهٔ پنجم نشریهٔ سوره متشکل از مجموعهٔ علم و دین دانشگاه امام صادق که بعد از اخراج تحریریهٔ چهارم یعنی تیم وحید جلیلی سوره را در دست گرفت) به‌صورت جدی فضاسازی کرد و اکثر تشکل‌های انقلابی و مشخصاً بسیج‌های دانشجویی تحت‌تأثیر این فضا به‌ویژه در دانشکده‌های علوم انسانی به ترویج دیدگاه‌های این نحله علیه جریان غالب (پوزیتیویستی و مدرن) پرداختند. ده‌ها دوره با نام‌های عهد، روزگار نو و… از طرف این جریان هدایت می‌شود.

ج -جریان اجتهادی (گزینش گری فعال)

در این دیدگاه، غرب یک کل واحد نیست و به‌عبارتی همه‌اش خوب یا همه‌اش بد نیست. خیلی از دستاوردهای فکری، علمی و تمدنی آن دستاورد عقل سلیم بشری است، بخش‌هایی از آن‌هم نه حاصل مبانی خاص بینشی و گرایشی خاص. در این دیدگاه ما با دستاوردهای بشری تبادل خواهیم داشت، در مورد موارد زیادی دست به‌گزینش و موارد زیادی به‌ویژه در علوم انسانی حتی دست به تأسیس خواهیم زد؛ اما چگونه؟ چه تفاوتی بین این گزینش و گزینش منفعل و التقاطی که از آن ژاپن اسلامی یا آنچه داریوش شایگان «لحاف ۴۰ تکهٔ ایرانی» و فرهنگ رجایی رودخانهٔ فرهنگ ایرانی می‌نامد هست؟ شایگان مدعی است تمدن ایران یک لحاف ۴۰ تکه است و همین‌طور از همه‌جا چیزی آورده و فرهنگ رجایی به گونهٔ دیگر همین را می‌گوید، بازرگان مدعی است که ایرانی نوعی سازگار و به‌تعبیر او پفیوزی (عین عبارت بازرگان در «سازگاری ایرانی») دارد و با پذیرش همه‌چیز و عدم سرسختی، عدم اصولگرایی و مقاومت باقی‌مانده است.

جریان اجتهادی نه به نفی متغیرات زمان چون جریان‌های غرب‌ستیز و متحجر پرداخته، نه مانند جریان‌های التقاطی و غرب‌زده، ثابتات و هستهٔ اصلی دین را به کنار می‌گذارد. بلکه معتقد است باید در مورد موارد متغیر در زمان و مکان بر اساس اصول ثابت و هستهٔ اصلی دین به اجتهاد و گزینشگری فعال دست زد، اقتضائات و دستاوردها با مبانی دینی اعم از فقه، عقاید، اخلاق، تفسیر، قرآن، حدیث، کلام و… روبه‌رو شده و با رویکرد اجتهادی به انتخاب یا تأسیس همت گمارده شود. نه‌فقط فقه در معنای خاص که این هسته و مبانی ثابت از طریق علوم مختلف دینی نظیر تفسیر، کلام، حکمت، اخلاق و… (فقه در معنای عام) محور این گزینش است.

ثابتات متغیرات
التقاط عدم پذیرش پذیرش
تحجر پذیرش عدم پذیرش
اجتهاد پذیرش پذیرش

ejtehad

ج-۱- جریان اجتهادی عقل‌گرا

این جریان در پی رویکرد اجتهادی در مقابل تمدن غرب و دستاوردهای دانش بشری است. آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی جزو شاخص‌های این تفکرند (البته اکثر علمای قائل به فلسفه در قم جزو همین جریان به‌حساب می‌آیند ولی این دو هم به خاطر گسترهٔ مباحث و شاگردان از یک‌سو و هم به‌خاطر درگیر شدن مستقیم با جریان‌های غرب‌گرا از سوی دیگر شاخص این جریان به‌حساب می‌آیند) که در لایه‌های بعد افراد زیادی نظیر حجج‌اسلام پارسانیا، خسروپناه، صادقی رشاد و… را در خود دارد. این جریان با پذیرش اصل وجود فلسفهٔ اسلامی و دستاوردهای بشری، با مبنا قرار دادن فلسفهٔ اسلامی با رد مبانی دستاوردهای فکری و نظری غرب به دنبال طرح مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی و به دنبال ایجاد بنای جدیدی برای علم دینی است؛ و شمار زیادی از دستاوردهای علم تجربی را در چارچوب گزینشگری فعال به رسمیت می‌شناسد. عبدالحسین خسروپناه با نگارش آثار متعدد تلاش کرده تا الگوی این جریان را به‌عنوان جریان حکمی اجتهادی صورت‌بندی کند و حمید پارسانیا نیز به‌نحوی دیگر تلاش کرده تا رسیدن به برهان در علم دینی را طراحی کند. مؤسسهٔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، مؤسسهٔ اسراء و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهٔ اسلامی جزو محورهای اصلی این جریان به‌حساب می‌آیند. ازاین‌بین مؤسسهٔ امام به خاطر خیل شاگردان و آثار، شکل‌دهی طرح ولایت در بسیج دانشجویی از سال ۷۴ و نقش‌آفرینی‌های سیاسی آیت‌الله مصباح یزدی بیش از سایرین مطرح‌شده است. اکثر چهره‌های این جریان رویکرد انقلابی داشته و چهره‌های اصلی آن در موارد متعدد نقش‌آفرینی کرده‌اند. گرچه چهره‌هایی مثل علامه طباطبایی هم در این جریان هستند که رویکرد انقلابی از ایشان دیده نشده است. گرچه آیت‌الله جوادی آملی در عرصهٔ سیاسی در دههٔ ۸۰/ مواضعی نزدیک با بخش‌هایی از جریان گزینشگر منفعل اتخاذ کرد، اما در حوزهٔ فکری و فقهی در برابر آنان موضع داشته است. اعتراض به آیت‌الله منتظری در سال ۷۶ با سخنرانی ایشان در مسجد اعظم کلید خورد و امام ایشان را برای رساندن پیام به گرباچف به مسکو فرستادند. ایشان گرچه از چهره‌هایی نظیر هاشمی رفسنجانی حمایت کردند، در بعد فکری به مقابله با گفتمان اعتدال ایشان پرداختند و بعد از طرح آن در سال ۸۴، ماه محرم آن سال طی سخنرانی‌های «عدالت اجتماعی در پرتو نهضت حسینی» به حمله به این گفتمان پرداختند. آیت‌الله مصباح هم که در ابتدای تأسیس جامعهٔ مدرسین حضور داشتند، بعد از برخورد با آن در سال ۴۲ معتقد به کار تشکیلاتی و آموزشی شدند و مؤسسات درراه حق، باقرالعلوم (ع) و سپس مؤسسهٔ امام را تأسیس کردند، در ابتدای انقلاب نیز در مناظرات تلویزیونی حضور داشتند؛ اما مشخصاً از دههٔ ۷۰ و از سال ۷۴ با احساس خطر از قدرت‌گیری فکری و سیاسی جریان غرب‌گرا به نقش‌آفرینی در قالب طرح ولایت، سخنرانی‌های پیش از خطبه‌ٔ نماز جمعه‌ی تهران که با عنوان «نظام سیاسی اسلام» ایراد می‌شد و بعدها به‌وسیلهٔ مؤسسه منتشر می‌شد، سخنرانی‌های کشوری و نشریه‌ی پرتو سخن موضع‌گیری کردند که نقش مهمی در سامان دادن جبههٔ انقلاب در برابر غرب‌گرایان ایفا کرد. پیروزی کاندیدای موردحمایت ایشان در انتخابات ریاست‌جمهوری ۸۴ و تشکیل جبههٔ پایداری با محوریت ارادتمندان ایشان در ابتدای دولت دهم و پیروزی نسبی آنان در مجلس نهم به اهمیت این جریان افزود. عبدالحسین خسروپناه نیز در بسیاری لحظه‌های حساس انقلاب با حضور گستردهٔ دانشگاهی و… به دفاع از انقلاب، مقابله با غرب‌گرایان و جریان‌شناسی فکری پرداخت که موسسه‌ی حکمت نوین اسلامی (حنا) مرکز نشر آثار ایشان است. چهره‌هایی مثل حمید پارسانیا و به‌ویژه حجت‌الاسلام صادقی رشاد کم‌تر وجههٔ سیاسی پیدا کردند. از این جریان به‌عنوان نوصداریی نیز یاد می‌شود.

گرچه علم مسئول، دغدغهٔ تغییر اجتماعی، ازبین‌بردن نابرابری‌ها، نقد سنت مسلمین و… بر خلاف جریان اجتهادی جامع‌نگر و مسئول خیلی درون این جریان پررنگ نیست، ولی بخش‌هایی از آن با این موارد بیگانه نیستند. با توجه به نزدیکی این جریان با مکتب معیار انقلاب در حوزهٔ عقل‌گرایی توصیف این جریان را با جریان اجتهادی جامع‌نگر و مسئول به‌جز حوزه‌ای که جزو کمبودهای این تفکر برشمردیم بازخوانی می‌کنیم.

ج-۲- جریان اجتهادی جامع‌نگر و مسئول یا عقل‌گرا-عدل‌گرا (مکتب معیار انقلاب اسلامی)[۱۹]

این جریان که با جریان اجتهادی عقل‌گرا قرابت زیادی دارد و در بسیاری جاها مشترک است، اما ویژگی‌های خاصی نیز اضافه بر آن جریان دارد که هم وجوه مشترک هم وجوه خاص را (که در توضیح جریان عقل‌گرا بخشی از آن را برشمردیم) بررسی می‌کنیم:

  1. عدم پذیرش تمام دستاوردهای تمدن بشری و عدم رد کامل آن،جمع مجتهدانهٔ اندیشهٔ دینی و غربی و نقد اندیشهٔ غربی بر اساس اندیشهٔ دینی، شاخصهٔ فکری این جریان است که امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) و شهید مطهری و آیت‌‌الله‌العظمی خامنه‌ای درگذشته و امروز چهره‌هایی نظیر حسن رحیم‌پور ازغدی آن را نمایندگی می‌کنند. اصرار بر حجیت، اعتبار و ضرورت مراجعه بر وحی، قائل بودن به جامعیت اسلام و حضور اجتماعی دین درصحنهٔ فعالیت‌های اجتماعی، اهمیت دادن به میراث گذشتهٔ اسلامی و شیعی، قائل شدن به ترکیب منابع معرفت (عقل، نقل، تجربه و شهود) و ممکن دانستن جمع اندیشهٔ دینی و عقلانیت ابزاری ضمن قائل بودن به برخی تعارضات جزو ویژگی‌های این جریان است. برخلاف جریان تفکیک، آن‌ها ماهیت عقل، شهود و وحی را جدا نمی‌دانند. وحی را حقیقتی می‌دانند که از طریق منابع مختلف معرفت نظیر عقل، نقل و شهود برای فهم آن باید تلاش کرد، حتی لازمهٔ اجتهاد از متن (نقل) استفاده از عقل است[۲۰] (بر این مبنا ما نه با عقل و وحی که باعقل، نقل و شهودی مواجهیم که می‌توانند در صورت برهانی شدن کاشف از وحی باشند، یعنی وحی در این نگاه اعم از نقل، عقل و شهودی است که به‌صورت برهانی و اجتهادی حجیت یافته‌اند) که عقل، ملاک ارزش‌گذاری «مِلَاک الْأَمْرِ الْعَقْل»[۲۱]، مصلح همهٔ امور «الْعَقْلُ مُصْلِحُ کلِّ أَمْر»[۲۲] و وسیلهٔ اصلاح دین است «الدِّینُ لَا یصْلِحُهُ إِلَّا الْعَقْل»[۲۳] که ثمرهٔ آن‌ همراهی با حق است «ثَمَرَهُ الْعَقْلِ لُزُومُ الْحَق»[۲۴]. در این چارچوب عقل، شرع داخل انسان و شرع، عقل بیرون از انسان به شمار می‌آید: «الْعَقْلُ شَرْعٌ مِنْ دَاخِلٍ، وَ الشَّرْعُ عَقْلٌ مِنْ خَارِجٍ»[۲۵]. عقل، نقل، شهود و تجربه در این چارچوب حوزه‌هایی تخصصی مخصوص به خود دارند و در این حوزه‌ها به تولید معارفی می‌پردازند که تولید آن‌ها در قلمرو منابع دیگر برای انسان غیرمعصوم امکان‌پذیر نیست:
منبع معرفت حوزه تخصصی
الف- عقل به سه حوزه زیر قابل تفکیک است:
الف-۱.عقل واقع‌شناس مبنا و پایهٔ تمامی فهم‌ها و معارف: تمیز دهندهٔ هستی‌های عینی از خیالات و اوهام و درک پاره‌ای از گزاره‌های شناختی پایه نظیر امتناع تناقض و امتناع تضاد.
الف-۲. عقل روش‌ساز مبنا و پایهٔ تمامی فهم‌ها و معارف: نشان‌دهندهٔ مواد، صورت‌ها، مسیرهای استدلال و استنتاج و فراهم آوردن امکان ترکیب عناوین کلی، مصادیق و گزاره‌ها با طبقه‌بندی‌های مختلف در میان اشیاء و پدیده‌ها.
الف-۳.عقل نظریه‌پرداز تبیین گزاره‌های کلی و مبادی عقلانی علوم و معارف نظیر علت‌شناسی، وجودشناسی، ماهیت‌شناسی، تولید ملاک‌های داوری‌های[۲۶] کلی و پایه نظیر حُسن عدل و قبح ظلم، گرایش به فضایل متعالی و پرهیز از رذایل سقوط آور در عرصهٔ عقل عملی.
ب-نقل اخبار از غیب ـ به‌ویژه معاد و جهان آخرت، تبیین جزئیات مبادی فراطبیعی پدیده‌ها و ارائهٔ جزئیات ملاک‌های داوری، بایدها، نبایدها و هنجارهای رفتار انسانی.
ج- تجربهٔ حسی تبیین و توصیف پدیده‌های مادی و طبیعت و نشان دادن امور ناسازگار با تکوین مادی و زیست طبیعی
د- شهود باطنی رؤیت پشت پردهٔ ظواهر پدیده‌ها و اشیاء و توصیف حقایق امور بر پایه رؤیت مستقیم و باطنی.

این منابع حوزه‌های مشترکی نیز دارند که با مسائل چندوجهی روبه‌رو هستند که از زاویهٔ منابع مختلف معرفت، مورد توصیف‌ها، تبیین‌ها و داوری‌های گوناگون قرار می‌گیرند[۲۷]. پس نگاه این جریان برخلاف غرب‌گرایان و گزینشگران منفعل و التقاطی که به خرد خودبنیاد معتقدند و جریان‌های غرب‌ستیز دینی (اخباری، ترجیحی، سنتی و…) که عقل را در حاشیه یا محدود به برخی کارکردهای روش‌شناختی می‌دانند، دایره‌ای گسترده و در تعامل با بقیهٔ منابع معرفت به‌ویژه نقل و تجربهٔ حسی برای عقل قائل است. در این چارچوب، عقل به عبارت منطقی‌ها با ایجاد کبرا برای حسیات که گزاره‌هایی جزئی و غیرکلی هستند، امکان تولید دانش یقینی را فراهم می‌کند که در اصطلاح فلسفی به آن برهان می‌گوییم[۲۸]. علاوه‌بر رابطهٔ عقل و تجربه، حتی فهم نقل و معرفت تجربی نیازمند عقل است، همچنین یکی از کارکردهای عقل، جستجوی راه‌های رسیدن به اهداف موردنظر دین است. عقلانیت اسلامی نه‌تنها کشف واقع می‌کند که به عبودیت و بندگی حق نیز رهنمون می‌شود. عقل در این چارچوب مثل عقلانیت مدرن تنها به عقلانیت ابزاری محدود نشده و برخلاف آن‌ قدرت مانور در اهداف و داوری در باب ارزش‌ها را دارد و تنها در خدمت امیال و غرایز نیست.

در این چارچوب، فرضیه‌ها و تئوری‌های علمی از اصول فلسفی و ارزش‌های ایدئولوژیک اثر می‌پذیرند. بر این مبنا در دانش تجربی حسی، دین نه‌تنها در مقام گردآوری که در مقام داوری ماهیت دانش تجربی را هدایت می‌کند[۲۹] و عقل روش‌ساز و مبانی فلسفی و دینی تجربه را در این چارچوب هدایت می‌کنند.

  1. ejtehadاین جریان بی‌توجهی به مسائل متغیر زمان و مکان را به بهانهٔ ثبات بر اصول، تحجر دیده و بی‌توجهی به ثابتات دین را به بهانهٔ تغییر همه‌چیز با زمان و مکان، التقاط دانسته و ازاجتهاد مبتنی بر هستهٔ ثابت دین، ناظر به مسائل متغیر زمان و مکان سخن می‌گوید، و حکمت خداوند را بر رشد تدریجی دانش بشری مبتنی بر تلاش علمی و عملی بشریت می‌داند که در ظهور حضرت حجت (عج) به کمال خویش می‌رسد. این جریان نگرش جامع، فراگیر و نظام‌وار به معرفت دینی و منظومه‌ای به حیات بشری دارد و مانند بعضی جریان‌های شریعت‌گرا و اخباری، تنها اجرای احکام رساله‌ای موجود را کافی نمی‌داند، چراکه در صورت عدم نگاه جامع و نظام‌وار به دین و حیات بشری، آسیب‌های جزئی‌نگری موجب کج‌کارکردی و پاسخ‌های نامتوازن می‌شود که بعضاً آسیب‌های بزرگ‌تری ایجاد می‌کند، چنان‌که غرب‌گرایان، گزینش‌گرایان التقاطی و منفعل (تلفیق‌گراها) و بسیاری از غرب‌ستیزان به همین آسیب دچارند. البته این نگرش اجتهادی نظام‌وار، به‌گونه‌ای رفت و برگشتی بین مبانی و موارد خرد و هم‌چنین بین مبانی دینی، دستاوردهای فکری و علمی بشری و اقتضائات زندگی فردی و جمعی حرکت می‌کند تا با نگاه اجتهادی راه‌حل ارائه کند.
  2. در منطق بنیان‌گذاران انقلاب (امام خمینی، آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای و شهید مطهری)دستاوردهای عقل سلیم بشری – که لزوماً محصول قلب سلیم نیست، اما مطابق با واقع است- به‌ویژه در حوزهٔ فناوری در چارچوب مبانی دینی (اعم از فقه، اخلاق، کلام، تفسیر، حدیث و…) هضم شده و در صورت سازگاری به رسمیت شناخته می‌شود؛ چه این‌که مبانی دینی به گرفتن حکمت ولو از اهل نفاق تأکید می‌کند: «وَ قَالَ علی (علیه‌السلام): الْحِکمَهُ ضَالَّهُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِکمَهَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاق. حکمت گمشدهٔ مؤمن است و حکمت را بگیر ولو از اهل دورویی (نفاق)»[۳۰] و طلب علم حتی از کفار را لازم می‌داند: «وَ قَالَ (ص) اطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّینِ. پیامبر (ص) فرمود: علم را بجویید ولو در چین»[۳۱] ؛ اما اگر تنافی با مبانی و ایجاد معضلاتی نظیر ضرر زدن به خود، دیگران، محیط‌زیست،م نابع طبیعی و حیات‌وحش و تضاد با انجام وظایف، تکالیف و ادای حقوق الهی-انسانی- طبیعی داشته باشند و با اهداف و آرمان‌های دینی نظیر استقلال، عدالت، آزادی و اهداف نهایی معنوی و تربیتی تضاد داشته باشد به‌رسمیت شناخته نمی‌شود. اخذ این دستاوردها نباید با اخذ عوارض آن یا فرهنگ غربی همراه باشد، یا تلاش شود که این عوارض به حداقل ممکن برسد: «برای ما مردم مسلمان مشرق زمین هیچ ضرورت اجتناب‌ناپذیری نیست که از هر راهی که آن‌ها رفته‌اند برویم و در هر منجلابی که آن‌ها فرورفته‌اند فرورویم. ما باید به زندگی غربی، هوشیارانه بنگریم. ضمن استفاده و اقتباس علوم و صنایع و تکنیک و پاره‌ای مقررات اجتماعی قابل‌تحسین و تقلید آن‌ها باید از اخذ و تقلید رسوم و عادات و قوانینی که برای خود آن‌ها هزاران بدبختی به وجود آورده است- که تغییر قوانین مدنی ایران و روابط خانوادگی و تطبیق آن با قوانین اروپایی یکی از آن‌هاست- پرهیز نماییم»[۳۲].
  3. البته با درگیر کردن بقیهٔ منابع معرفتی و کسب قلب سلیم (نفس حاکم بر شهوت، غضب و وهم و نه محکوم آن و قلب غیر متوجه به دنیا) علاوه بر تداوم دستاوردهای مثبت گذشته ممکن است راه‌های جدیدی در علم‌ و فناوری گشود، یا برداشت‌های صحیح‌تری از طریق منابع مختلف معرفت پیدا کرد. در حوزه‌های نظری و انسانی نیز که منازعه بیشتر است و اثر مبانی روی محصولات بیشتر است، معتقد است دستاوردهای عقل سلیم بشری هم به وسعت نگاه در اجتهاد کمک می‌کند، هم در بعضی موارد دستاوردهای بشری صحیح است و به رسمیت شناخته می‌شود، اما نه به‌صورت وصله‌پینه‌ای و التقاطی. وجوه مسموم آن‌ها به‌ویژه در علوم انسانی موردتوجه و نقد قرار می‌گیرد. در این حوزه اصل با نگاه اجتهادی تأسیسی و نگاه ناب دینی است. مبانی دینی و قرآنی را اصل قرار می‌دهد و ناظر به واقعیات دانش تولید می‌کند. در حقیقت، در نگاه بنیان‌گذاران انقلاب، نظیر نوع برخورد رسول‌الله (ص) با فرهنگ و سنن جاهلی مثل پذیرش ضمان جریره (عقدی که به‌موجب آن مسئولیت جنایاتی را که مستلزم پرداخت دیه است، به‌شرط ارث بردن از فرد پذیرفته می‌شود) یا تأیید حلف‌الفضول (پیمان جوانمردان برای دفاع از مظلومان که پیامبر با جمعی از جوانمردان در دوران جاهلیت بسته بودند)، عمل می‌شود؛ در کنار نفی سنت‌های غلط، رویکردگزینشگری فعال و نه منفعل به دستاوردهای عقل سلیم بشری چه در حوزهٔ فنّاورانه چه در حوزهٔ نظری و معرفتی وجود دارد؛ و در حوزه‌هایی نیز کاملاً تأسیسی عمل می‌نماید. فعال است و وصله‌پینه‌ای و صرفاً به دنبال گزینش از دستاوردهای بشری نیست و با قائل شدن به تعمیر کشتی روی آب و نه ساخت کامل از صفر آن، به ابتدای تمدن اسلامی بر اصول اسلامی با استفاده از دستاوردهای بشری برای اجتهاد و فهم دوباره تأکید می‌کند[۳۳]. حتی صریحاً اعلام می‌کند که باید شاگردی کرد، اما شاگرد نماند: «در مجموعهٔ رفتار و کارها و شکل و قوارهٔ کشورهای توسعه‌یافتهٔ غربی، نکات مثبتی وجود دارد. … که اگر بناست ما این‌ها را یاد هم بگیریم، یاد می‌گیریم؛ اگر بناست شاگردی هم کنیم، شاگردی می‌کنیم؛ اما ازنظر ما، مجموعه‌ای از چیزهای ضد ارزش هم در آن وجود دارد. لذا ما مجموعهٔ غربی شدن، یا توسعه‌یافتهٔ به‌اصطلاح غربی را مطلقاً قبول نمی‌کنیم. پیشرفتی که ما می‌خواهیم چیز دیگری است»[۳۴].

«اینکه حالا اکثریت مردم دنیا این‌جور حرف می‌زنند، این‌جور حرکت می‌کنند، این‌جور رفتار می‌کنند، ما باید عقل خودمان را، دین خودمان را، هدایت الهی را معیار قرار دهیم برای رد و قبول. امت مؤمن و مسلم آن امت و ملتی است که معیار را از قرآن می‌گیرد، از هدایت الهی می‌گیرد؛ این می‌شود معیار. … یکی از چیزهایی که قرآن و هدایت الهی به ما تعلیم داده است، تبعیت از داوری خرد و عقل انسانی است؛ این هم قرآنی است؛ یعنی پیروی ازآنچه که عقل سلیم به آن حکم کند و قضاوت عقل پشت سر آن باشد، این هم یک امر قرآنی است، این هم امر دینی است؛ این‌ها شد معیار. آنچه که بندگان برگزیدهٔ خدا، معصومین عندالله به ما یاد دادند، این می‌شود معیار؛ معیار این‌ها است»[۳۵].

«این‌که ما میگوییم ایرانی یا اسلامی، مطلقاً به این معنا نیست که ما از دستاوردهای دیگران استفاده نخواهیم کرد؛ نه ما برای به دست آوردن علم، هیچ محدودیتی برای خودمان قائل نیستیم. هرجائی که علم وجود دارد، معرفتِ درست وجود دارد، تجربهٔ صحیح وجود دارد، به سراغ آن خواهیم رفت؛ منتها چشم‌بسته و کورکورانه چیزی را از جایی نخواهیم گرفت. از همهٔ آنچه که در دنیای معرفت وجود دارد و می‌شود از آن استفاده کرد، استفاده خواهیم کرد»[۳۶].

  1. این جریان متوجه و منتقد مبانی مدرنیته و مشخصاً دانش مدرن نظیر محوریت عقل خودبنیاد، تجربه‌محوری، انسان‌محوری (اومانیسم)، تفکیک عرصهٔ عمومی و مشخصاً سیاست از دین (سکولاریسم)، اصالت اباحه‌گری (لیبرالیسم)، فردگرایی، نسبی‌گرایی معرفتی و ارزشی، سرمایه‌سالاری (کاپیتالیسم)، سودمحوری، اصالت لذت و… است، هم‌چنین به بحران‌های غرب مدرن نظیر بحران‌های معنوی، فرهنگی، خانوادگی، اجتماعی و… موضع انتقادی دارد، اما وجههٔ همت و موضع اصلی مقابلهٔ خود را نه مانند غرب‌ستیزان مقابله با مدرنیته که مقابله با سلطه‌گری غرب می‌داند: «اوّل اینکه نفی غرب، به‌هیچ‌وجه به معنی نفی فناوری و علم و پیشرفت و تجربه‌های غرب نیست و هیچ عاقلی چنین کاری را نمی‌کند. نفی غرب، به معنای نفی سلطهٔ غرب است که هم سلطهٔ سیاسی موردنظر است، هم سلطهٔ اقتصادی و هم سلطهٔ فرهنگی. … ببینید؛ فرهنگ غرب، مجموعه‌ای از زیبایی‌ها و زشتی‌هاست. هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید فرهنگ غرب یکسره زشت است؛ نه مثل هر فرهنگ دیگری، حتماً زیبایی‌هایی هم دارد. هیچ‌کس با هیچ فرهنگ بیگانه‌ای این‌گونه برخورد نمی‌کند که بگوید که ما درِ خانه‌مان را ۱۰۰% روی این فرهنگ ببندیم؛ نه. فرهنگ غرب، مثل فرهنگ شرق، مثل فرهنگ هر جای دیگر دنیا، یک فرهنگ است که مجموعه‌ای از خوبی‌ها و بدی‌هاست. یک ملت عاقل و یک مجموعهٔ خردمند، آن خوبی‌ها را می‌گیرد، به فرهنگ خودش می‌افزاید، فرهنگ خودش را غنی می‌سازد و آن بدی‌ها را رد می‌کند. همان‌طور که گفتم، در این زمینه، بین فرهنگ اروپایی، غرب، آمریکایی، آمریکای لاتین، آفریقا و ژاپن فرقی نیست و هیچ تفاوتی ندارد و در این حکمی که می‌گویم، همه یکسان هستند. ما در مقابل هر فرهنگی که قرار می‌گیریم، به‌طور طبیعی تا آنجایی که می‌توانیم، باید محسنات آن را بگیریم و چیزهایی که مناسب ما نیست – بد و مضرّ است – و با چیزهایی که به نظر ما خوب است، منافات دارد، آن را رد کنیم. این اصل کلی است»[۳۷].

«شما ملاحظه کنید که بسیاری از آداب و سنتی که در صدر اسلام حتی در میان مسلمانان رایج شد، چیزهایی بود که از قبل از اسلام به مسلمان‌ها به میراث رسید، منتها اسلام آن آداب و سنن را از محتوای جاهلی خالی کرد و به آن‌ها محتوای الهی داد، یا آن‌ها را در کنار بقیهٔ زوایای فرهنگ اسلامی رنگ اسلامی بخشید. خیلی شعبه‌های علوم – که محققاً جزو فرهنگ است- در اسلام از خارج آمد، مال اسلام نبود، اما وقتی شما به آن‌ها امروز نگاه می‌کنید، آن‌ها مال اسلام‌اند. فلسفهٔ اسلامی، از همین قبیل است هنر اسلامی، از همین قبیل است علوم تجربی در اسلام که در حقیقت اسلام این علوم را در دنیا زنده کرده، درحالی‌که در اصل هم مال اسلام نبوده، یعنی اسلام به‌عنوان یک مکتب الهی فیزیک را به انسان‌ها یاد نمی‌داد، فیزیک را از دیگران یاد می‌گرفتند مسلمان‌ها، لکن به او رنگ اسلامی می‌دادند، محتوای اسلامی می‌دادند یا بهتر بگوییم جهت اسلامی می‌دادند و این می‌شد جزو فرهنگ اسلام»[۳۸]؛ یعنی شرط استفاده از محصولات فکری و فناوری غربی امکان خالی کردن محتوا از قالب و فرم است؛ اگر به‌نحوی است که می‌توان محتوای آن را تغییر داد مثل سینما و دانشگاه استفاده می‌شود، وگرنه اگر به‌هیچ‌وجه امکان این تفکیک نیست، کنار گذاشته می‌شود. البته در این گزینش متوجه ابعاد استعماری و باطناً بد بسیاری از چیزهای به‌ظاهر خوب غرب هستند: «ای غرب‌زده‌ها! ای اجنبی‌زده‌ها! ای انسان‌های میان‌تهی! ای انسان‌های بی‌محتوا! به خود آیید همه‌چیز خودتان را غربی نکنید. ملاحظه کنید چیزهایی که در غرب است، چیزهای خوبی که در غرب است، ملاحظه کنید جمعیت حقوق بشر که در غرب است، ببینید چه اشخاصی هستند و چه مقاصدی دارند. این‌ها حقوق بشر را می‌خواهند ملاحظه کنند، یا حقوق ابرقدرت‌ها را؟ این‌ها دنبال ابرقدرت‌ها هستند و حقوق ابرقدرت‌ها را می‌خواهند تأمین کنند»[۳۹]. «همهٔ این داروخانه‌ها، از همهٔ این مؤسسات، این اسماء نحسِ خارجی‌ها زدوده بشود. چیزهایی که مربوط به رژیم خارج است، طاغوتی است، تمام این‌ها باید زدوده بشود. تا اینکه کم‌کم افکار متوجه خودمان بشود که ما خودمان دارا هستیم؛ و فرهنگ دارد شرق؛ فرهنگ غنی دارد. کسی که فرهنگ غنی دارد چرا برود سراغ دیگران و از دیگران بخواهد فرهنگ را بگیرد؟ و دیگران ‌هم به ما فرهنگ نمی‌دهند. نافرهنگی می‌دهند! دیگران به ما نخواهند یک مطلبی که به درد ما بخورد به ما بدهند. آن‌ها چیزهایی که به درد خودشان نمی‌خورد به ما می‌دهند. شواهد زیاد است در اینکه هر چه به درد خودشان نمی‌خورده است اینجا فرستادند، درصورتی‌که آن چیزها ممکن است تباه کند ما را. باید اگر ما بخواهیم استقلال پیدا کنیم، آزادی پیدا کنیم، مملکت خودمان را خودمان اداره کنیم، باید خودمان را پیدا کنیم، گم کردیم ما خودمان را، باید پیدا بکنیم خودمان را، باید از این غرب‌زدگی بیرون برویم. خیال نکنیم همه‌چیز آنجاست و ما هیچ نداریم. خیر، ما همه‌چیز داریم و فرهنگمان فرهنگ غنی است، باید پیدایش کنیم این فرهنگ را. خوب، بالاخره هر کاری مبدئی لازم دارد، ابتدائی لازم دارد؛ الآن ابتدا این است که ما باید برویم دنبال اینکه همه‌چیز از خود ما باشد»[۴۰].

  1. این گزینش وصله‌پینه کردن هم نیست، امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) به‌ضرورت استقلال فکری و جدا کردن پیوند فکری از غرب در همین چارچوب اشاره می‌کنند: «ما باید استقلال فکری داشته باشیم. ما باید پیوند فکری‌مان را از غرب جدا کنیم. اگر بخواهیم خودمان زندگی بکنیم، خودمان مستقل باشیم، پیوند به آنجا نداشته باشیم. باید استقلال فکری پیدا بکنیم، استقلال فکری به این است که هیچ‌چیزمان مربوط به آن‌ها نباشد. همه‌چیزمان مستقل باشد. افکارمان مستقل باشد. رادیوی‌مان مستقل باشد. تلویزیونمان مستقل باشد. سینمایمان مستقل. جدا بشود از آن مسائل غربی، خودمان علی‌حده برای خودمان یک زندگی داشته باشیم. نترسید از اینکه به شما بگویند کهنه‌پرست نترسید از اینکه یک روزنامه‌نویسی یا یک مقاله‌نویسی – که نمی‌دانم چه حالی در او هست، چه فکری می‌کند – انتقاد بکند»[۴۱].

یا ضرورت قبول علوم شرق و غرب ضمن عدم باختن خود اشاره دارند: «نمی‌گویم علوم غرب را و علوم شرق را قبول نکنیم. نه‌خیر، باید این‌ها را قبول بکنیم؛ اما نباید خودمان را ببازیم؛ خودمان را هیچ حساب بکنیم»[۴۲]. گاه صریحاً به این گزینشگری تصریح کرده‌اند: «باید ما از حالا بنابراین بگذاریم که خودمان آدم باشیم. با لغت خودمان حرف بزنیم و با علم خودمان؛ و من نمی‌گویم که علم را از خارج نگیریم. خوب، عقب نگه داشتند ما را. آن‌ها الآن خیلی از ما جلویند. ما را عقب نگه داشتند. لکن من می‌گویم که از آن‌ها خوب‌هایش را یاد بگیرید. بدهایش را الغاء کنید. آن‌ها بدها را به ما تعلیم می‌دهند، خوب‌ها را نمی‌دهند. آقا مصیبت ما داریم. جوان‌های ما که در آنجا می‌روند، درس استعماری می‌دهند. طبشان ‌هم استعماری است. نمی‌گذارند این‌ها ترقی بکنند. ما باید از آن‌ها چنانچه چیز خوبی دارند بگیریم. مخالف نیستیم با این. لکن به فکر این باشیم که خودمان درست بکنیم. به فکر این باشیم که خودمان داشته باشیم. خوب بعض ممالک بودند که این‌ها هم از غیر می‌گرفتند. لکن بعدازآن کم‌کم خودشان بهتر از دیگران شدند. ژاپن این‌طور بود. هندوستان این‌طور بود. خوب، ما هم باید درست کنیم؛ و اوّل قدم این است که ما بفهمیم که خودمان ‌هم می‌توانیم.»[۴۳].

به صورت نمونه به تعبیر رهبر انقلاب مردم‌سالاری دینی از غرب گرفته نشد، امام آن را از بطن دین استخراج کرد، اصل مبنا از دین گرفته می‌شود اما می‌تواند از تجارب بشری نیز بهره برد: «افرادی گمان نکنند که امام بزرگوار ما، انتخابات را از فرهنگ غربی گرفت و آن را قاتى کرد با تفکر اسلامی و شریعت اسلامی؛ نه اگر انتخابات و مردم‌سالاری و تکیهٔ به آراء مردم، جزو دین نمی‌بود و از شریعت اسلامی استفاده نمی‌شد، امام هیچ تقیدی نداشت؛ آن آدم صریح و قاطع، مطلب را بیان می‌کرد. این جزو دین است»[۴۴]. خود امام در مورد دموکراسی می‌گویند: «ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی‌هایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسی‌ای که ما می‌خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام، کامل‌تر از دموکراسی غرب است»[۴۵]. «چه داعی داریم به اینکه برویم [سراغ غرب] ثالثاً به او گفتم این را که ما ناراحت می‌شویم از اینکه خیال بشود که اسلام ندارد چیزی؛ تهی است از دمکراتیک به‌اصطلاح شما، از دمکراسی به‌اصطلاح شما. بهترش را دارد. ما وقتی اسلام را گفتیم، همه‌چیز توی آن هست. آنی‌که ما می‌خواهیم هست توی آن، آنی‌که ملت می‌خواهد هست توی آن. این قیدْ گذاشتن معنایش این است که این اسلام تهی است از این، ما می‌خواهیم یک‌چیزی دیگر هم پهلویش بگذاریم؛ و ما ناراحت می‌شویم از اینکه شما خیال کنید که ما نداریم چیزی و باید حتماً از خارج وارد بکنیم. آنی که از خارج وارد می‌کنند آن‌هایی است که برای ما مضر است»[۴۶].

لذا امام به اجرای احکام غربی اعتراض شدید دارد: «آیا برای علمای کشورهای اسلامی ننگ‌آور نیست که با داشتن قرآن کریم و احکام نورانی اسلام و سنت پیامبر- صلی اللَّه علیه و آله و سلم- و ائمهٔ معصومین- علیهم‌السلام- احکام و مقررات کفر در ممالک اسلامی تحت نفوذ آنان پیاده شود و تصمیمات دیکته‌شدهٔ صاحبان زر و زور و تزویر و مخالفان واقعی اسلام اجرا گردد و سیاست‌گذاران کرملین یا واشنگتن دستورالعمل برای ممالک اسلامی صادر کنند»[۴۷].

  1. در این نگاه ضمن استفاده از دستاوردهای غرب، متوجه آسیب‌های موارد اعطایی غرب به جوامع دیگر است: «توجه کنید به این معنا که غرب به ما چیزی نمی‌دهد که مفید باشد. دارد چیز مفید، اما به ما نمی‌دهد، صادر نمی‌کند. آنی‌که – به ما صادر – برای ما صادر می‌کند، آن چیزهایی است که مملکت‌های ما را به تباهی می‌کشد. آزادی صادر می‌کند، اما آزادی برای اینکه هرکه هر فحشایی را می‌خواهد بکند آزاد است! … ما باید همه دست‌به‌دست هم بدهیم و این گرفتاری را بیرون کنیم. غرب را فراموش کنید. من فکر می‌کردم که اگر ما بتوانیم یک دیواری مثل دیوار چین بین شرق و غرب بکشیم، بین ممالک اسلامی و چه بکشیم، دیوار زمینی و هوایی که مملکت ما از دست آن‌ها نجات پیدا کند و ترقیاتشان را هم ما عذرش را بخواهیم، به‌نفع ما بیشتر است. حتی آن‌هایی که به اسم ترقی به ما می‌دهند»[۴۸].

«فرهنگ به این غنی‌ای کنار زده‌شده است و چسبیده‌اند به فرهنگ غرب. آن‌هم نه فرهنگ اصیل غرب، فرهنگ استعماری غرب. غرب همه‌چیز استعماری دارد. طب استعماری دارد. فرهنگ استعماری دارد. همه‌چیز استعماری دارد، صادر می‌کند برای کشورهایی که عقب‌افتاده‌اند به‌اصطلاح آن‌ها، آن چیزی که مناسب با آنجاست، به‌طوری‌که وابستگی داشته باشد. آن‌ها می‌خواهند ما وابسته باشیم و چیزهایی که به ما می‌دهند چیزهایی است که وابستگی می‌آورد. استقلال نمی‌خواهند ما داشته باشیم. استقلال فرهنگی نمی‌خواهند داشته باشیم. استقلال فکری نمی‌خواهند داشته باشیم»[۴۹].

«باید خودمان را پیدا کنیم. شرق باید در غرب را ببندد؛ در غرب را به روی خودش ببندد. تا غرب راه به اینجا دارد، شما به استقلال خودتان نمی‌رسید؛ و تا این غرب‌زده‌هایی که در همه‌جا موجودند از این مملکت نروند یا اصلاح نشوند، شما به استقلال نخواهید رسید. این‌ها نمی‌گذارند، ما باید خودمان را پیدا کنیم تا بتوانیم سر پای خودمان بایستیم و بفهمیم ما هم موجودی هستیم.»[۵۰].

«شما گمان نکنید که از غرب برای ما یک تحفه‌ای می‌آورند. شما گمان نکنید که از غرب برای ما چیزی می‌آورند که ما را مترقی کنند، ترقی به ما بدهند. غرب تا ما را در سطح پایین نگه ندارد، نمی‌تواند از ما استفاده کند. کوشش آن‌ها این است که ماها، این ممالک اسلامی، این ممالک مستضعف در یک سطح پایینی از همه امور باشیم. هر امری را که آن‌ها برای ما بیاورند؛ یک امر استعماری است؛ یعنی اگر طب را برای ما بیاورند طب استعماری است. اگر دارو برای ما صادر کنند آن‌هم استعماری است. اگر دانشگاه برای ما بخواهند درست کنند آن‌هم دانشگاه استعماری است. همه‌چیز را آن‌ها می‌خواهند به‌طوری درست کنند که برای خودشان نافع باشد؛ و ما چشم و گوش بسته تسلیم آن‌ها باشیم»[۵۱].

«ما الآن در فرهنگ و اکثر علوم احتیاجی به خارج نداریم؛ و اگر در صنعت هم مانند آن‌ها نیستیم نباید خودمان را ببازیم و بگوییم که آن‌ها پیشرفته هستند و ما همه‌چیزمان باید خارجی باشد. نه، مسئله این‌جور نیست. نباید اگر صنعتی از آن‌ها می‌گیریم انگلیسی یا روسی یا آمریکایی بشویم، بلکه باید مسلمان بود. البته استفاده از علوم و گرفتن آن از دیگران مانعی ندارد، ولی باید توجه داشت که از جایی علوم را بگیریم که نخواهند ما را منحرف کنند که در سابق اگر مقداری از علوم و تخصص‌ها را به ما می‌دادند، می‌خواستند ما را از همه‌چیزمان منحرف نموده و مصرفی بار بیاورند»[۵۲].

«شما این را بدانید که غرب و شرق به ما، بلکه به غرب و شرقِ آن بالاها و به این شرقی که ما در آن زندگی می‌کنیم، به ممالک اسلامی، این‌ها هیچ ابداً یک منفعت صحیحی نمی‌دهند. هرچه به ما بدهند چیزهایی است که یا به درد خودشان دیگر نمی‌خورد و به ما می‌دهند؛ و یا این‌که به‌صورتْ یک‌چیزی را می‌دهند که به درد ما نخورد. چنانچه به ما از علوم خودشان فرض کنید یک‌چیزی بدهند، یک‌چیزی که به درد ما درست نخورد می‌دهند. اگر این جوان‌های ما بروند در آنجا، در مدارس آنجا تحصیل بکنند، آن علمی را که به جوان‌های ما یاد می‌دهند، این [در] آن مدارس استعماری است. مدارس خودشان- آن مدارسی که برای خودشان است- غیرازاین مدارسی است که برای دنیای سوم است. آن‌ها دنیای سوم را یک‌چیز دیگر می‌دانند. برای انسان دنیای سوم اصلش چیزی قائل نیستند. اصلش برای انسان‌های دنیای سوم هیچ حیثیتی قائل نیستند. بلکه شاید. حیواناتی که در آنجا زندگی می‌کنند عنایت آن‌ها به آن‌ها، بیشتر از انسانی است که در اینجا زندگی می‌کند! دوایی که در آنجا استعمالش ممنوع است، در اینجا استعمالش مجاز است، می‌فرستند در دنیای سوم. طبیبی که در آنجا طبابتش ممنوع است می‌فرستند او را اینجا، اینجا طبابتش مُجاز! این طبیب‌هایی که آنجا درس می‌خوانند این‌ها بسیاری‌شان را اجازه نمی‌دهند که در آنجایی که تصدیق هم به او دادند و دیپلم هم به او دادند، همهٔ تصدیق‌ها را دادند به او، اما مشروط به این است که تو بِرَوی در محل خودت طبابت بکنی؛ اینجا حق نداری طبابت بکنی. برای این‌که برای ممالک به‌نظر آن‌ها استعماری، برای دنیای سوم، هیچ حیثیت قائل نیستند. همهٔ چیزهایی که آن‌ها برای خودشان می‌خواهند برای ما نمی‌خواهند. برای ما یک‌چیز دیگرش را می‌دهند»[۵۳].

«از بچگی رفتند به خارج، آنجا و در آن محیط بزرگ شدند؛ نه آن محیطی که آن‌ها هستند یک محیطی باشد که برای ما تهیه‌شده است. بدبختی این است که ما در خارج هم که می‌رویم، در یک محیطی که آن‌ها تربیت می‌شوند آن‌طور نیست برای ما. حتی آن دیپلم‌هایی که به ما می‌دهند، غیر از آنی است که به آن‌ها می‌دهند. آن درسی که به ما می‌دهند فرق دارد باآنکه برای خودشان می‌دهند. درسی که به ما می‌دهند درس استعماری است، درس ممالک استعماری است؛ دیپلمش هم دیپلم مملکت استعماری است. برای ما یک‌جور دیگر وضع هست و برای خودشان یک وضع دیگری. این بیچاره‌ها در آنجا در یک محیط استعماری؛ یعنی جایی که برای استعمار می‌خواهند افراد را تربیت کنند، رفتند به آنجا و حالا اگر تحصیل هم کرده باشند این‌طوری»[۵۴]!

  1. این جریان هویت خود را در پذیرش یا نفی غرب تعریف نمی‌کند و چارچوب‌های اصلی و پایهٔ خود را نه وصله‌پینه‌ای و به‌صورت لحاف ۴۰ تکه که کاملاً از مبانی اسلامی اتخاذ می‌کند، به‌صورت نمونه امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در پاسخ به این مسئله که ایشان آشنایی با مبانی غربی نداشته‌اند به شکستن این چارچوب‌ها اذعان می‌کنند: «شما زندگی خیلی منزوی داشتید، شما اقتصاد جدید و حقوق روابط بین‌المللی را مطالعه نکرده‌اید. تحصیل شما مربوط به علوم الهی است، شما در سیاست و گرفتن و دادن یک زندگی اجتماعی درگیر نبوده‌اید. آیا این در ذهن شما این شک را به وجود نمی‌آورد که ممکن است عواملی در این معادله باشد که شما نمی‌توانید درک کنید؟ – ما معادلهٔ جهانی و معیارهای اجتماعی و سیاسی‌ای که تابه‌حال به‌واسطهٔ آن تمام مسائل جهان سنجیده می‌شده است را شکسته‌ایم. ما خود چارچوب جدیدی ساخته‌ایم که در آن عدل را ملاک دفاع و ظلم را ملاک حمله گرفته‌ایم. از هر عادلی دفاع می‌کنیم و بر هر ظالمی می‌تازیم، حال شما اسمش را هر چه می‌خواهید بگذارید. ما این سنگ را بنا خواهیم گذاشت. امید است کسانی پیدا شوند که ساختمان بزرگ سازمان ملل و شورای امنیت و سایر سازمان‌ها و شوراها را بر این پایه بنا کنند، نه بر پایهٔ نفوذ سرمایه‌داران و قدرتمندان که هر موقعی که خواستند هرکسی را محکوم کنند، بلافاصله محکوم نمایند. آری با ضوابط شما من هیچ نمی‌دانم و بهتر است که ندانم»[۵۵].
  2. در این چارچوب مهم‌ترین عنصر تحول انفسی و قیام‌لله است که زمینهٔ گرفتار نشدن و مقابله با ظلم، استعمار و غرب‌زدگی را فراهم می‌کند: «اگر شماها مهذب شدید، قشر دانشگاهی، قشر علما مهذب شدند مملکت مهذب می‌شود. اگر مملکت مهذب شد، مملکت مهذب زیر بار ظلم نمی‌رود، زیر بار استعمار نمی‌رود. همه این مفاسد برای این است که فاسد هستند قشرها که به‌واسطه فرض کنید که وعده‌های دیگران یا به‌واسطهٔ زور دیگران زیر بار می‌روند، اگر مهذب باشند نه وعده دیگران در آن‌ها تأثیر می‌کند، نه ارعاب دیگران درشان تأثیر می‌کند»[۵۶].

لذا تربیت اسلامی و گرفتن علم از عالم الهی که همهٔ علوم از علم توحید تا علوم تجربی را به مبدأ الهی برگرداند و انحراف نداشته باشد مهم می‌شود: «ساده‌اندیشی است که ما گمان کنیم که فقط تخصص، میزان است و علم، میزان است. علم الهی هم میزان نیست. علم توحید هم میزان نیست. علم فقه و فلسفه هم میزان نیست. هیچ علمی میزان نیست. آن علمی میزان است و آن علمی برای بشر سعادت است که تربیت در او باشد که او از مربّی القاشده باشد، از کسی که تربیت الهی شده است القا بشود به بشر. آن اگر در همه مدارس ما- چه مدارس علوم اسلامی و چه مدارس علوم دیگر- اگر در همهٔ آن‌ها این معنا باشد و انحراف در کار نباشد و استقامت باشد، چندی نمی‌گذرد که همهٔ جوان‌های ما که امید آتیهٔ این مملکت هستند، همه اصلاح می‌شوند؛ و همه نه‌شرقی و نه‌غربی بار می‌آیند و همه بر صراط مستقیم واقع می‌شوند. ساده‌اندیشی است که ما گمان بکنیم که کافی است برای ما این‌که یک اشخاصی باشند دارای علم، اشخاصی باشند که علم داشته باشند و تربیت و لااقل علم داشته باشند و انحراف نداشته باشند. فرضاً که ما بخواهیم که علم را رواج بدهیم و از علم علما استفاده کنیم، باید علمی باشد و لااقل انحراف نباشد، کار نداشته باشد به شرق و غرب. این‌طور نباشد که معلمین ما و مربّی‌های جوان‌های ما، تربیت مسکو شده باشند یا تربیت واشنگتن. ساده‌اندیشی است که ما گمان کنیم که باید همهٔ این‌ها که تخصص دارند هرطوری می‌خواهند باشند. باید بیایند و ما از آن‌ها استفاده کنیم. استفاده نمی‌توانیم بکنیم اگر مرض ظاهری ما را یک متخصص خوب بکند، امراض باطنی برای ما ایجاد می‌کند، از یک مرض کم به یک مرض بزرگ، از یک مرض کوچک به یک مرض بزرگ ما را می‌کشاند»[۵۷].

گرچه فقط مسئله را فردی نمی‌بیند و ساختارها و اصلاح آن‌ها نیز در این نگاه اهمیت دارد. البته باید توجه کرد که این الگوی معیار و آرمانی جمهوری اسلامی است، اما سیطرهٔ جریان‌های دیگر در بدنه و مدیریت‌های عالی جمهوری اسلامی و بیش از همه جریان غرب‌گرا در عمل فاصلهٔ زیادی با این الگو در موارد بسیاری پیداکرده است.

  1. البته به‌نوعی رشد در ادبیات این جریان به‌ویژه در مورد امام و قبل و بعد از انقلاب هست که به میزان توان اصلاح وضع موجود ربط دارد. «در کشف اسرار» و پیش از انقلاب تا زمانی‌که این دستاوردها کامل در اختیار رژیم شاه و در مسیر اشاعهٔ فحشا به شمار می‌آمده، موردحمایت واقع نشده و حتی طردشده‌اند؛ اما هنگامی‌که امکان استفادهٔ از آن‌ها پدید آمده است، حکم را تغییر داده‌اند: «سینمای ما مرکز فحشاست. ما با سینما مخالف نیستیم، ما با مرکز فحشا مخالفیم. ما با رادیو مخالف نیستیم، ما با فحشا مخالفیم. ما با تلویزیون مخالف نیستیم، ما با آن‌چیزی‌که در خدمت اجانب برای عقب نگه‌داشتن جوانان ما و از دست دادن نیروی انسانی ماست، با آن مخالف هستیم. ما کی مخالفت کردیم با تجدد؟ با مراتب تجدد؟ مظاهر تجدد وقتی‌که از اروپا پایش را در شرق گذاشت- خصوصاً در ایران- مرکز [عظیمی] که باید از آن استفاده تمدن بکنند ما را به توحش کشانده است. سینما یکی از مظاهر تمدن است که باید در خدمت این مردم، در خدمت تربیت این مردم باشد؛ و شما می‌دانید که جوان‌های ما را این‌ها به تباهی کشیده‌اند؛ و همین‌طور سایر این [مراکز]. ما با این‌ها در این جهات مخالف هستیم. این‌ها به همه معنا خیانت کرده‌اند به مملکت ما»[۵۸]. یا «ما فرم‌های غربی را نمی‌پذیریم. ما تمدن غرب را قبول داریم، لکن مفاسدش را نمی‌پذیریم»[۵۹].

البته باید توجه کرد که امام در کشف اسرار از جانب فضای رایج حوزه پاسخ داده و حتی در کشف اسرار اسم خود را نیز ننوشتند. مثلاً ایشان پیش از انقلاب در مورد سینما هم موضع خود را اعلام کرده بودند: «اگر می‌بینید ما یک‌وقت صحبت، فرض کنید در روحانیت یک‌وقت صحبت می‌شود که این سینماها چطور، این سینماهایی که الآن در ایران متعارف است، برای فاسد کردن نسل جوان است. این‌ها وقتی‌که رفتند یک‌چند وقتی در این سینما، فاسد می‌شوند. این‌ها را ما جلوگیری می‌کنیم. اگر یک سینمای اخلاقی باشد و علمی باشد، چه کسی جلویش را می‌گیرد؟ اما وقتی‌که ما می‌بینیم که مملکت ما از سینمایش گرفته تا مدرسه‌اش استعماری است؛ یعنی از خارج آوردند این‌ها را برای ما، تحفه‌هایی است که ازآنجا آوردند برای فاسد کردن نسل جوان ما، همه‌چیزش را، اگر مسجد هم یک‌وقت این‌طور شد، ما درِ آن را می‌بندیم. اگر مسجدی شد که این مسجد دعوتش دعوت فاسد شد، پیغمبر اکرم خراب کرد «مسجد ضِرار» را، مسجدی که درست کرده بودند در مقابل پیغمبر و تبلیغات می‌کردند بر ضد اخلاق و بر ضد امثال‌ذلک؛ پیغمبر داد خرابش کردند. اگر مسجدی باشد که مسجد ضِرار باشد، مسجدی باشد که نتوانیم آن مسجد را اصلاحش کنیم، مسجدش [را] هم خراب می‌کنیم؛ نه اینکه سینمایش را. اینکه ما با سینما مخالفیم، با این نحو سینمایی که این‌ها دارند مخالفیم؛ نه با سینما اصلش باشیم. ما چی مخالفیم؟ چه‌کار داریم ما با سینما؟ اگر اخلاقی باشد، اگر آزادی باشد، اگر برای تربیت جوان‌های ما باشد، خوب این هم یک‌راه تربیت است. این هم مثل یک معلم خانه، مثل مدرسه می‌ماند، لکن ایران وضعش وضع نمونه است. ایران از اولی که پای این چیزها، این نفت‌خوارها در آن وارد شد، از اولی که این‌ها آمدند و تفتیش کردند ایران را و شرق را مطالعه کردند و شرق را دیدند و منافع خودشان را در آنجا زیاد دیدند- و مخازنی که در آنجا هست، در شرق هست، خیلی زیاد است و این‌ها احتیاج به آن دارند- این‌ها از همان وقت شروع کردند به تبلیغات و به کارهایی؛ به اینکه ما را بد تربیت کنند، ما را استعماری تربیت کنند، عقل ما را یک عقل ناقص به بار بیاورند، نگذارند که ما رشد بکنیم، نگذارند مدارس ما انسان تربیت کند، یک آدم صحیح تربیت کند. همهٔ چیزهایی که این‌ها برای ما تهیه دیدند، همه این‌ها برای جوان‌های ما مضر است. چون مضر است این‌ها، ما مَضراتش را با آن مخالف هستیم و هر عاقلی باید مخالف باشد؛ و اما اگر یک‌چیزی باشد که دارای منفعت باشد، منفعت عقلی و عقلایی داشته باشد، کسی مخالف با آن نیست»[۶۰].

«این‌جور نیست که اگر یک حکومت اسلامی پیدا بشود، دیگر زندگی مردم را به هم می‌زند؛ و توپ و تانک و این چیزها دیگر نمی‌خواهیم و ما می‌خواهیم الاغ سوار بشویم؛ حرف‌های مفت است که می‌زنند. کجای قرآن، کجای احکام قرآن، کجای احکامی که خود روحانیون [دارند] یک همچو کلمه‌ای ازشان صادرشده است که ما با مظاهر تجدد مخالفیم. ما با مظاهر انحرافات مخالفیم آقا. چیزهایی که مظاهر تمدن بوده وقتی‌که به دست این مفسده‌جوها و این استفاده‌گرها می‌افتد، از آن صورتی که داشته مسخش می‌کنند. یک سینمایی که ممکن است مربی یک طایفه‌ای، مربی یک ملتی باشد، به یک صورتی درمی‌آورند که بچه‌های ما را هرزه بار می‌آورند؛ بچه‌های ما را بد بار می‌آورند؛ بچه‌های ما را فاسد بار می‌آورند. خوب، ما با این مخالفیم. ما با اصل سینما، اگر چیزهایی را که انجام می‌دهد، کارهایی را که انجام می‌دهد کارهایی باشد که برای ملت مفید است، بچه ما را تربیت می‌کند؛ رشد می‌دهد؛ مخالف نیستیم. ما با این مراکز فساد که دارد طبقه جوان ما را از دست ما می‌گیرد که در ایران می‌بینید که در تهران چقدر مراکز فساد دارد، چقدر بچه‌ها و جوان‌های ما را این‌ها تریاکی کرده‌اند و عرض می‌کنم که بدتر، از این مخدرات دیگر، مشروب‌خور، چقدر مشروب‌سازی در ایران هست، ما با این‌ها مخالف هستیم، اینکه دارد ملت‌های ما را خراب می‌کند؛ و الّا ما با کتاب مخالفیم؟ ما با دانشگاه مخالفیم؟ ما می‌گوییم دانشگاه ما را به جوری دارند بار می‌آورد که نمی‌تواند آدم درست کند؛ نمی‌تواند یک نفر انسانی که در مقابل اجانب عرض‌اندام کند، درست کند. یک‌جور انگلی درست می‌کنند این‌ها، دانشگاه ما دانشگاه استعماری است؛ یعنی به ترتیبی که آن‌ها می‌خواهند، درست می‌کنند؛ نمی‌گذارند جلو بروند. ما با این‌ها مخالفیم؛ و الّا با دانشگاه [کی مخالفیم؟] مخالفیم که طبیب باید در ایران باشد؟ ما مخالفیم که مهندس باید در ایران باشد؟ ما مخالفیم که دانشمند باید در ایران باشد؟ کی ما با این چیزها مخالفیم؟ ما مخالفیم که یک دانشگاهی که باید مرکز دانش باشد، باید مرکز تربیت باشد، باید این جوان‌های ما را چنان کند که مستقل بشوند، آزادمنش بشوند، بتوانند مملکت خودشان را [اداره کنند]؟ یا رادیوتان را تا باز می‌کنند یا رقص توی آن هست و غِنا در آن هست- که بچه‌های ما خراب می‌شوند- و یا تعریف از «آریامهر» می‌شود! یک‌چیزی بیاورید [که] ما ببینیم شما یک تربیت و تعلیم صحیح دارید. خوب، ندارید شما. ما با رادیویی که فاسد کند بچه‌هایمان را مخالفیم، نه با رادیو مخالف باشیم. رادیو را دست ما بدهید که ما اداره بکنیم، ما خیلی هم با آن موافقیم، ما رادیو را بهتر از شما اداره می‌کنیم. شما تلویزیون دارید؛ ولی عکس‌هایی که لابد در آن نشان داده می‌شود که گفته می‌شود در آن نمی‌دانم عکس‌هایی است که جوان‌های ما را ضایع دارد می‌کند. یک نسلی را دارند خراب می‌کنند. ما با این مخالفیم، نه با مظاهر تمدن. ما با مظاهر عقب‌ماندگی مخالفیم. این‌ها می‌خواهند ما را عقب نگه‌دارند، ما با این مخالفیم. روحانیین اگر مخالف‌اند، با این چیزها مخالف‌اند. کدام روحانی گفته است که اگر رادیو حرف صحیح بزند، اگر تعلیمات صحیح بدهد، ما با آن مخالف هستیم؟ کدام روحانی گفته است که اگر تلویزیون تعلیمات صحیح بکند و رشد بدهد ملتمان را، ما مخالفیم؟ با این چیزهایی که دست این‌ها افتاده است، مخالفیم. ما با این سردمدارهایی که مملکت ما را دارند ضایع می‌کنند مخالفیم، ما با این شاه مخالفیم، ما با این و پدرش مخالفیم که پدر این ملت را درآوردند. تمام منافع شمارا الآن این‌ها از بین دارند می‌برند و بردند»[۶۱].

«یا مثلاً تبلیغ‌شده است به اینکه اگر حکومت اسلامی تأسیس بشود، دیگر تمام این موسسه‌هایی که بوی تجدد از آن‌ها می‌آید، این‌ها همه به کنار باید بروند. حتی در آن اوایل امر یک‌وقت شاه گفته بود که این روحانیون می‌گویند که ما اصلاً سوار طیاره و اتومبیل نمی‌شویم، ما می‌خواهیم سوار الاغ بشویم! می‌خواهیم مثل زمان سابق که سوار الاغ می‌شدند، ما می‌خواهیم سوار الاغ بشویم! و حالا هم همین حرف‌ها را با کم‌وزیادش می‌زنند که روحانیون می‌خواهند مملکت را برگردانند به عهد کذا. خیر، مسئله غلط است. روحانیون می‌خواهند مملکت را یک مملکت مستقل آزاد متمدنی کنند؛ نه آن تمدنی که در اصطلاح شاه است و نه آن آزادی که در کتاب شاه است و در اصطلاح شاه است که مردم را فوج‌فوج می‌کشند برای اینکه یک‌صدا می‌کنند مع‌ذلک اسمش را آزادی می‌گذارند! در اسلام، تمام آثار تجدد و تمدن در اسلام مجاز است مگر آن‌هایی که فساد اخلاق بیاورند، فساد عفت بیاورند. اسلام آن چیزهایی را که مخالف با مصالح ملت بوده است، آن‌ها را نفی کرده. آن‌هایی که موافق با مصالح ملت است، آن‌ها را اثبات کرده است. ما الآن این مظاهر تمدنی که درجاهای دیگر – در ممالک پیشرفته- از آن‌ها استفاده‌های صحیح می‌شود، وقتی‌که آمده است در مملکت ما یا مملکت‌های شبیه به مملکت ما، استفاده‌هایی که از این‌ها می‌شود استفاده‌های فاسد می‌شود؛ مثلاً سینما»[۶۲].

«(اگر به) ما این معنا گفته بشود که ما با صنعت خارجی‌ها یا علم مربوط به صنعتشان مخالفیم، ابداً مخالف نیستیم. ما با این آزادی‌هایی که از غرب می‌آیند و این‌ها هم دامن به آن می‌زنند و آزادی وارداتی است، با این مخالفیم. اینکه جوان‌های ما را به تباهی می‌کشید و به تباهی می‌کشد. ما با صنعت مخالف نیستیم. ما با هیچی مخالف نیستیم. اصلاً سر تمدن ما می‌گوییم کلاه سر ما می‌گذارند. غربی و شرقی کلاه سر ما می‌گذارید که ما می‌خواهیم به شما تعلیمات بدهیم. می‌خواهند ما را نگه‌دارند؛ متوقف کنند. می‌خواهند ما را محتاج به مستشار بکنند. نظاممان مستشار داشته باشد و فرهنگمان ‌هم مستشار داشته باشد و همه‌چیزمان مستشار داشته باشد. مستشار هم نه اینکه بیایند به ما تعلیم و تربیت یاد بدهند؛ بیایند ما را تا یک حدودی نگه‌دارند. ما با این مخالفیم»[۶۳].

«این افکار، افکاری است که مملکت ما را به تباهی دارد می‌کشد که همه‌چیز ما باید ازآنجا بیاید و همه‌چیز ما باید وابسته به آنجا باشد. حالا چون اتومبیل ما ازآنجاست و برق ما هم نمی‌دانم چه و زهرمار ما ازآنجاست، پس باید فرهنگ ما هم ازآنجا باشد! پس باید همه‌چیز ما ازآنجا باشد. آقا، بدانید که این‌ها برای ما هیچ صلاحی نمی‌خواهند. این‌ها کوشش می‌کنند که ما از حیوانات پست‌تر باشیم! این‌ها کوشش می‌کنند که ما یا اشخاصی بار بیاییم غرب‌زده و برای آن‌ها کار بکنیم؛ و اگرنه، بمانیم در این حال عقب‌افتادگی و ببرند آن‌ها همه‌چیز ما را. شرق باید بیدار بشود! باید حساب خودش را از غرب جدا کند تا آن‌قدر که می‌تواند. اگر می‌توانست باید تا آخر جدا کند. حالا که نمی‌شود تا آن‌قدر که می‌تواند باید جدا کند، لااقل فرهنگش را نجات بدهد»[۶۴].

«و اگر اسلام تحقق پیدا بکند، همهٔ آمال و آرزوی همه شماها در اینجا و در آنجا، نه‌فقط [آنچه اینجا] هست، هم اینجا و هم آنجا، همه این‌ها تحقق پیدا می‌کند. اسلام همه ترقیات و همه صنعت‌ها را قبول دارد؛ با تباهی‌ها هم مخالف است. با آن چیزهایی که تباه می‌کند جوان‌های ما را و ملت ما را، با آن‌ها مخالف است اما با همه ترقیات، همه تمدن‌ها، موافق است. اسلام وابستگی شمارا و خودمان را به دیگران منکر است. می‌گوید نباید صنعت ما وابسته باشد؛ نباید زراعت ما وابسته باشد؛ ادارات ما وابسته باشد؛ نباید اقتصاد ما وابسته باشد؛ نباید فرهنگ ما وابسته به غیر باشد؛ نباید مستشارها بیایند ما را اداره کنند. خودمان، خودمان را باید اداره کنیم»[۶۵].

  1. این رویکرددست‌یابی به فناوری‌های نوین را علاوه‌بر ارزش ذاتی آن، جهت حفظ کارآمدی نظام برای نمایش کارآمدی دین در ادارهٔ دین و دنیای مردم-بدون آنکه تأثیری در اصل حقانیت دین برای این کار قائل باشد – ضروری و جزو مهم‌ترین رویکردهای تبلیغ دین می‌داند؛ و به آن به‌عنوان یک تکلیف دینی نگاه می‌کند. چه‌این‌که تألیف قلوب مردم بر اساس تمکن جبههٔ اسلام، جزو سیرهٔ رسول‌الله (ص) بوده است و در گام بعد باید از دل این‌ها با تخلیص و افزایش خالص‌ها کار را پیش برد. اقدام در این عرصه را هم در صورت انگیزهٔ دینی و مقابلهٔ با دشمن و تلاش برای استقلال کشور، جهاد و حتی واجب می‌بیند. رهبر انقلاب در سخنانشان، بر وجوب علم تجربی برای عزت و رهایی از وابستگی[۶۶]، وجوب تلاش برای گسترش آبادانی و توسعهٔ زندگی مردم[۶۷]، وجوب مبارزه و تلاش دائمی[۶۸] و وجوب سازندگی تأکیددارند.
  2. بر اساس این نگاه،اصل و غایت در حیات انسانی عبودیت، تهذیب و رسیدن به خدا است و این منحصر به علوم خاصی نیست: «گاهی علم توحید هم حجاب است. علم توحید است، برهان اقامه می‌کند بر وجود حق‌تعالی؛ لکن محجوب است از او. همین برهان دورش می‌کند، ازآنچه‌که باید باشد دورش می‌کند»[۶۹]. «گاهی علم، انسان را به جهنم می‌فرستد؛ گاهی علم توحید انسان را به جهنم می‌فرستد؛ گاهی علمِ عرفان انسان را به جهنم می‌رساند؛ گاهی علم فقه انسان را به جهنم می‌فرستد؛ گاهی علم اخلاق انسان را به جهنم می‌فرستد. با علم درست نمی‌شود. تزکیه می‌خواهد- یزَکّیهِمْ- تزکیه مقدم است بر همه‌چیز»[۷۰].

علوم رایج دانشگاهی و حوزه‌های تخصصی رایج دیگر نیز اگر همراه با تهذیب شده از سوی دیگر وسیله و نه هدف نگریسته شوند و با مبانی و احکام دینی ناسازگار نباشند، می‌توانند مصادیق علم دینی قرار بگیرند: «بدان‌ که بسیاری از علوم است که بر تقدیری داخل یکی از اقسام ثلاثه است که رسول اکرم، (صلّی اللّه علیه و آله)، ذکر فرمودند، مثل علم طب و تشریح و نجوم و هیئت و امثال آن، درصورتی‌که نظر آیت و علامت به‌سوی آن‌ها داشته باشیم و علم تاریخ و امثال آن، درصورتی‌که با نظر عبرت به آن‌ها مراجعه کنیم. پس آن‌ها داخل شوند در «آیهٔ محکمه» که به‌واسطهٔ آن‌ها علم به اللّه یا علم به معاد حاصل یا تقویت شود؛ و گاه شود که تحصیل آن‌ها داخل در «فریضهٔ عادله» و گاه داخل در «سنّت قائمه» شود»[۷۱].

لذا اصل در این چارچوب، عدم نگاه استقلالی به تمام علوم و تلاش برای برگرداندن طبیعت به معنویت است: «فرق بین دانشگاه‌های غربی و دانشگاه‌های اسلامی باید در آن طرحی باشد که اسلام برای دانشگاه‌ها طرح می‌کند. دانشگاه‌های غربی- به هر مرتبه‌ای هم که برسند- طبیعت را ادراک می‌کنند، طبیعت را مهار نمی‌کنند برای معنویت. اسلام به علوم طبیعی نظر استقلالی ندارد. تمام علوم طبیعی- به هر مرتبه‌ای که برسند- باز آن‌چیزی‌که اسلام می‌خواهد نیست. اسلام طبیعت را مهار می‌کند برای واقعیت؛ و همه را رو به وحدت و توحید می‌برد. تمام علومی که شما اسم می‌برید و از دانشگاه‌های خارجی تعریف می‌کنید- و تعریف هم دارد- این‌ها یک ورق از عالم است؛ آن‌هم یک ورق نازل‌تر از همهٔ اوراق. عالَم، از مبدأ خیر مطلق تا منتها إلیه، یک موجودی است که حَظِ طبیعی‌اش یک موجود بسیار نازل است؛ و جمیع علوم طبیعی در قبال علوم الهی بسیار نازل است؛ چنان‌که تمام موجودات طبیعی در مقابل موجودات الهی بسیار نازل هستند. فرق مابین اسلام و سایر مکتب‌ها- نه مکتب‌های توحیدی را عرض نمی‌کنم- بین مکتب توحیدی و سایر مکتب‌ها که بزرگ‌ترینش اسلام است، این است که اسلام در همین طبیعت یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین طب یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین هندسه یک معنای دیگری را می‌خواهد، در همین ستاره‌شناسی یک معنای دیگری می‌خواهد. … کسی‌که مطالعه کند در قرآن شریف این معنا را، می‌بیند که جمیع علوم طبیعی جنبهٔ معنوی آن در قرآن مطرح است نه جنبهٔ طبیعی آن. تمام تعقلاتی که در قرآن واقع‌شده است و امر به تعقل، امر به اینکه محسوس را به عالم تعقل ببرید و عالم تعقل؛ عالمی است که اصالت دارد و این طبیعت، یک شبحی است از عالم؛ منتها ما تا در طبیعت هستیم، این شبح را، این حظ نازل را می‌بینیم. اسلام برای برگرداندن تمام محسوسات و تمام عالم به مرتبهٔ توحید است. تعلیمات اسلام تعلیمات طبیعی نیست، تعلیمات ریاضی نیست؛ همه را دارد. تعلیمات طب نیست؛ همهٔ این را دارد لکن این‌ها مهارشده به توحید. برگرداندن همهٔ طبیعت و همهٔ ظِل‌های ظلمانی به آن مقام نورانی که آخِر مقام الوهیت است؛ بنابراین، باید این معنا که علوم- ما از آن‌هم تمجید می‌کنیم؛ تعریف می‌کنیم؛ همهٔ علوم طبیعی، همهٔ علوم مادی؛ لکن آن خاصیتی که اسلام از این‌ها می‌خواهد در غرب از آن خبری نیست. اگر هم باشد فقط یک‌چیز نازلی است- آن معنایی که از علوم دانشگاه‌ها ما می‌خواهیم و آن معنایی که از علوم مدارس قدیمهٔ ما می‌خواهیم، همین معنا نیست که در سطح ظاهر الآن هست؛ و متفکرین ما همان سطح ظاهر را دارند در آن [کار] می‌کنند و بسیار هم ارجمند است کارهایشان؛ لکن آن‌که اسلام می‌خواهد این نیست. آنی که اسلام می‌خواهد تمام علوم، چه علوم طبیعی باشد و چه علوم غیرطبیعی باشد، آنکه از آن اسلام می‌خواهد، آن مقصدی که اسلام دارد، این است که تمام این‌ها مهار بشود به علوم الهی و برگشت به توحید بکند. هر علمی جنبهٔ الوهیت در آن باشد، یعنی انسان طبیعت را که می‌بیند خدا را در آن ببیند، ماده را که می‌بیند خدا را در آن ببیند، سایر موجودات را که مشاهده بکند خدا را در آن ببیند. آن‌که اسلام برای آن آمده است: برای برگرداندن تمام موجودات طبیعی به الهیت و تمام علوم طبیعی به علم الهی؛ و از دانشگاه‌ها هم این معنا مطلوب است. نه این‌که خود طب را- البته طب هم باید باشد، علوم طبیعی هم همه باید باشد، معالجات بدنی هم باید باشد- لکن مهم آن مرکز ثقل است که مرکز توحید است. تمام این‌ها باید برگردد به آن جهت الوهیت. نباید ما خیال کنیم که … مثلًا اگر علومی در اسلام هم باشد، نظر مثل علومی است که سایر مردم دارند یا سایر رژیم‌ها دارند. اسلام در همه‌چیزش اصلش آن مقصد اعلی را خواسته. هیچ نظری به این موجودات طبیعی ندارد الّا اینکه در همان نظرْ نظر به آن معنویت دارد و به آن مرتبه عالیه دارد. اگر نظر به طبیعت بکند، به‌عنوان اینکه طبیعت یک صورتی است از الهیت؛ یک موجی است از عالم غیب. اگر نظر به انسان بکند به‌عنوان این است که یک موجودی است که از او می‌شود یک موجود الهی درست کرد. تربیت‌های اسلام تربیت‌های الهی است؛ چنانکه حکومت اسلام حکومت الهی است. فرق مابین حکومت‌های دیگر با حکومت اسلام این است که آن‌ها حکومت را می‌خواهند برای اینکه غلبه کنند بعضی بر بعضی و سلطه پیدا کنند یک عده‌ای بر عده دیگر؛ اسلام نیست؛ این منظورش نیست. اسلام از کشورگشایی‌ها نمی‌خواهد کشورگشایی کند. اسلام می‌خواهد که کشورگشایی کند که همه را بکشد طرف یک عالم دیگری. همه را تربیت انسانی بکند نه اینکه استفاده از آن‌ها بکند؛ مثل این رژیم‌ها که شما ملاحظه کردید و می‌کنید که چه در غرب باشد، چه آن‌هایی که در شرق بوده است؛ که همه نظر به این بوده است که یک سلطه‌ای پیدا کنند و یک استفاده‌های مادی بکنند. اسلام اصلش ماده در نظرش مطرح نیست. هر کس قرآن را مشاهده کند می‌بیند همه‌چیزهای ماده در آن هست لکن نه به‌عنوان مادی. همه‌اش به‌عنوان یک مرتبهٔ دیگری؛ تعلیم به یک مرتبهٔ دیگری. … بنابراین ما باید فرق بگذاریم بین علومی که خودشان مستقلاً این‌ها را می‌بینند و آن علومی که اسلام آن‌ها را طرح کرده. علوم اسلامی همه این‌ها هست به‌علاوه این‌ها همین‌ها هستند، آن علاوه را ندارند. فرق ما بین علوم اسلامی در همه طرف، در همه‌جا، با سایر علوم این است که یک علاوه در اسلام هست که این علاوه در آنجا نیست. آن علاوه‌ای که در اسلام هست، آن جنبه معنویت و روحانیت و الوهیت مسئله است.»[۷۲].

«اسلام برای نجات بشر آمده است؛ چنان‌که حضرت مسیح برای نجات بشر آمده بود و سایر انبیا برای نجات بشر آمده بودند. اسلام علاوه بر اینکه بشر را در روحیات غنی می‌کند، در مادیات [هم] غنی می‌کند. اسلام دین سیاست است قبل از این‌که دین معنویات باشد. اسلام همان‌طوری که به معنویات نظر دارد و همان‌طوری‌که به روحیات نظر دارد و تربیت دینی می‌کند و تربیت نفسانی می‌کند و تهذیب نفس می‌کند، همان‌طور [هم] به مادیات نظر دارد و مردم را تربیت می‌کند در عالم که چطور از مادیات استفاده کنند و چه نظر داشته باشند در مادیات. اسلام مادیات را هم‌چو تعدیل می‌کند که به الهیات منجر می‌شود. اسلام در مادیات به نظر الهیات نظر می‌کند و در الهیات به نظر مادیات نظر می‌کند. اسلام جامع ما بین همهٔ جهات است»[۷۳].

«آن‌هایی که می‌خواهند عیب‌گیری کنند می‌گویند که با همهٔ تمدن‌ها مخالف است؛ اسلام با همهٔ تمدن‌ها مخالف است. این اشتباه است. اسلام با هیچ تمدنی مخالف نیست. اسلام تمدنی را ایجاد کرد، ششصد، هفتصد سال یک دنیا را، تقریباً اکثر معموره را [متمدن] کرد؛ با این‌که باز اسلام نبود درست. با تمدن، اسلام مخالف نیست، با دل‌بستگی و محدود شدن مخالف است که همهٔ آمال و آرزوی ما همین باشد؛ همهٔ همّ ما همان علفمان باشد؛ تمام همت ما این باشد که خوب بخوریم، خوب بخوابیم و خوب شهوات، دل‌بستگی را مخالف است، این‌که همّ انسان، علفش باشد! با این مخالف است اسلام. تمدن به اعلی مرتبه، مهار، مهار در معنویت، همهٔ مظاهر تمدن را انبیا قبول دارند، لکن مهارشده؛ نه مطلق و رها»[۷۴].

  1. پس در این چارچوب علم جهت‌دار است، اما این جهت‌داری اصل صدق و کذب را در مورد آن نفی نمی‌کند و به نسبیت نگاه‌های دیگر که معتقد به جهت‌داری علم هست، نمی‌رسد: «ما متخصص می‌خواهیم و اسلام با تخصص موافق است. اسلام در رأس ادیانی است که از علم و تخصص تمجید کرده و مردم را دعوت کرده است، حتی دعوت کرده است که هر جا یافتید علم را، حتی از هر کافری یافتید، آن را بگیرید، اما باید بگیرید و در خدمت اسلام و کشور باشد، نه علم را بگیرید و بر ضد کشور خودتان استعمال کنید»[۷۵].

«علم وقتی جهت نداشت می‌شود استعمار. پدر میلیون‌ها انسان را درآوردند به‌وسیلهٔ علم. علم بی‌جهت، علم بی‌منطق اخلاقی و معنوی، خب می‌شود این. ما احتیاج داریم به اینکه اداره کنیم دستگاه خودمان را؛ خودمان را اداره کنیم، خودمان را هدایت کنیم، مراقب باشیم علم ما به آن سمت نرود؛ علم وقتی‌که درراه خطا افتاد می‌شود بمب اتم. … ما بایستی دستگاه علمی خودمان را مراقبت کنیم و یک‌راه جدیدی برای علم درست کنیم. آن چیست؟ آن عبارت است از سازندگی اخلاقی و معنوی در کنار علم؛ دنبال علمی باشیم که برای کشور لازم و نافع است؛ نه‌فقط برای حال کشور، بلکه برای ده سال بعد و بیست سال بعد کشور»[۷۶].

  1. در این نگاه علوم اعم از علوم موسوم به دینی و سایر علوم، وقتی مؤثرند که نتیجهٔ عملی و رساندن انسان به توحید داشته باشند: «به عقیدهٔ نویسنده جمیع علومْ عملی است حتی علم توحید. شاید از کلمهٔ توحید که تفعیل است عملی بودن آن نیز استفاده شود؛ چه که به‌حسب مناسبتِ اشتقاق، توحید از کثرت رو به وحدت رفتن و جهات کثرت را در عینِ جمعْ مستهلک و مضمحل نمودن است»[۷۷].

در این نگاه علوم خود حجاب‌اند، اما حجابی که برای رسیدن به حقیقت باید وارد آن شد و در حصار آن نماند و به‌غایت معرفت یعنی معرفت خدا رسید: «من نیز چندان عقیده به علم فقط ندارم و علمی که ایمان نیاورد حجاب اکبر می‌دانم، ولی تا ورود در حجاب نباشد خرق آن نشود. علوم بذر مشاهدات است. گو که ممکن است گاهی بی‌حجاب اصطلاحات و علوم به مقاماتی رسید، ولی این از غیر طریق عادی و خلاف سنت طبیعی است و نادر اتفاق می‌افتد»[۷۸]. «آنچه گفتم به آن معنی نیست که به فلسفه و علوم برهانی و عقلی نپرداز و از علوم استدلالی روی‌گردان که این خیانت به عقل و استدلال و فلسفه است، بلکه به آن معنی است که فلسفه و استدلال راهی است برای وصول به مقصد اصلی و نباید تو را از مقصد و مقصود و محبوبْ محجوب کند، یا بگو این علوم عبورگاه به‌سوی مقصد هستند و خود مقصد نیستند و دنیا مزرعهٔ آخرت است و علوم رسمی مزرعهٔ وصول به مقصودند»[۷۹].

«شما اگر بخواهید انقلاب اسلامی، انقلاب فرهنگی در ایران پیاده کنید باید این انقلاب اول از باطن خودتان باشد؛ روح شما منقلب بشود؛ و بحمداللَّه تعالی در این نهضت و در این انقلابی که واقع شد، روح ملت ما و خصوصاً جوان‌ها و پاسداران و سربازان، انقلاب پیدا کرد؛ انقلاب معجزه‌آسا. آنکه، آن روحی که با سال‌ها مجاهدت نمی‌شد متحولش کرد به یک روح انسانی، فداکار برای انسان و اسلام، کانّه در یک‌شب واقع شد. جوانان ما را که در طول تاریخ و خصوصاً در این اواخر کشانده بودند به مراکز فساد و نقشه این بود که جوان‌ها به مراکز فساد کشیده بشوند تا میدان خالی بشود برای چپاولگران، در این انقلاب به‌طور معجزه‌آسا از مراکز فساد کشیده شدند به میدان مبارزه. آن‌هایی که فکر نمی‌کردند الّا برای عیاشی و امثال‌ذلک، یک‌دفعه متحول شدند به یک انسان‌هایی که پشت کردند به آن رژیم و به آن پیوندهایی که رژیم در این عالَم در ایران درست کرده بود، به آن‌ها پشت کردند و روی به قرآن کریم آوردند و به اسلام. مبارک باد بر شما این روز و مبارک بادبر شما این تحول. لکن از حالا به بعد هم ما احتیاج داریم که این تحول روحی محفوظ بماند؛ احتیاج داریم همهٔ ما احتیاج دارد اسلام. احتیاج دارد تعالیم عالیهٔ اسلام، به اینکه این تحول روحی که در اول انقلاب حاصل شد و معجزه‌آسا بود، این را حفظ کنید. در فکر پیشرفت باشید. در فکر این باشید که به جلو بروید، برنگردید به عقب. اگر انحطاط اخلاقی یا فکری یا عملی حاصل بشود، این برگشت به عقب است و ارتجاع؛ و اگر پیش بروید و با همان خُلقی که در مبارزه برای شما پیدا شد و همان تحولی که در اول انقلاب برای شما پیدا شد و با همان تحول، بساط ظلم را به هم پیچیدید، ان شاء اللَّه رو به قرآن می‌روید و رو به اسلام و رو به خدا»[۸۰].

  1. غرب‌شناسی در این دیدگاه، برخلاف شیوهٔ دشمن‌شناسانِ دوست‌فراموش که هویت خود را در نفی غرب می‌بینند، رسالت تاریخی نیست، حوزه‌ای تخصصی است که عده‌ای به بررسی نحوهٔ پیشرفت و مسائل درونی تمدن غرب بپردازند. باقی نیز باید کلیاتی از آن را بدانند و این‌گونه نیست که مقدم بر فعالیت‌های دیگر باشد[۸۱]. محدود به حوزهٔ فلسفی هم نیست و به‌جای انتزاعی شدن، در ادبیات بنیان‌گذاران انقلاب، کاملاً عینی است، حتی حق و باطل از مقام انتزاع به استضعاف و استکبار در مقام عینیت نسبت داده می‌شود و غرب با اقدامات عینی سلطه‌گرانه‌اش در منطقه و دنیا نظیر خسّت علمی، ایستادن مقابل رشد و پیشرفت کشورها و توطئه‌چینی و جنایت و حملهٔ نظامی، دیکتاتوری احزاب، امپراطوری شرکت‌های بزرگ (کارتل‌ها و تراست‌ها) و… دیده می‌شود. این جریان باوجود قائل بودن به نگاه گزینشی فعال، ضمن توجه به مبانی فلسفی تمدن غرب و بررسی مبانی و اصول فلسفی و عقلانی غرب بر اساس اندیشهٔ دینی و توجه به بحران معنویت در غرب، تقابل جدی و اساسی خود را با استکبار و سلطه و استعمار غرب تعریف می‌کند و این استکبار را با محوریت تقابل تاریخی دو خط مستضعفین و مستکبرین پی‌ریزی می‌نماید که حتی به درون جهان اسلام هم در قالب اسلام ناب و اسلام آمریکایی تسری می‌یابد و عنصر محوری در آن، روحیهٔ استکبار و سلطه‌گری است. این نگاه، الحاد و ظلم را توأمان نشانه رفته است و به دنبال عدالت و معنویت توأمان است.

امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) با قائل شدن رابطهٔ مستقیم بین استعمار و  فساد، مهم‌ترین اهداف غرب از استعمار را گسترش نفوذ و تقویت پایه‌های سلطه، غارت ثروت ملت‌ها، کنترل مناطق استراتژیک، یافتن بازارهای جدید برای فروش تولیدات، ترویج روحیهٔ خودباختگی، ایجاد حکومت‌های دست‌نشانده، ایجاد شکاف و تفرقه، جذب دانشجویان و قشر تحصیل‌کرده و تضعیف هویت اسلامی توسط غرب می‌بیند.

لذا در این چارچوب است که نفی الگوی غرب و طرح الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت موضوعیت پیدا می‌کند: «شما گمان نکنید که غربی‌ها پیشرفت کرده‌اند. غربی‌ها در جهات مادی پیشرفت کرده‌اند؛ لکن معنویات ندارند. اسلام و همین‌طور مکتب‌های توحیدی، این‌ها انسان می‌خواهند درست کنند؛ و غرب از این معنی به‌کلی برکنار است. غرب مواد طبیعت را کشف کرده است و قوای طبیعت را کشف کرده؛ و آن‌هم بر ضد انسان این قوا را به کار می‌برد برای هدم انسانیت؛ برای هدم شهرها و ممالک. چنان‌که می‌بینید که هر یک از این کشورها که به‌اصطلاح پیشرفته‌تر هستند بیشتر انسان‌ها را در فشار قرار می‌دهند! ما [به] یک مملکت «پیشرفته» به‌اصطلاح خودشان که عبارت از امریکاست، گرفتار بودیم؛ و الآن هم ممالک بسیار گرفتار همین مملکت «پیشرفته» هستند. آن‌چیزهایی‌که آن‌ها پیشبرد کردند، بر ضد مقصد انسانیت به کار می‌برند؛ و آدم‌خواری را در عالَم ترویج می‌کنند! جنگ و جدال را در عالَم ترویج می‌کنند، پیشرفت‌ها برای پیشرفت جنگ است و پیشرفت آدمکشی است لکن مملکتی که اگر پیدا بشود، مملکتی است اسلامی چه پیشرفت بکند، در خدمت معنویات است؛ در خدمت انسان است؛ برای انسان‌سازی است»[۸۲].

«این پدیدهٔ جهانی است. در حقیقت بشر امروز دارد به دوران جدایی مادیت از معنویت پایان می‌دهد. در همه‌جا مادیت جای خود را در اعتلای معنوی انسان، دارد بازمی‌یابد. مادیت که معنی آن در تحصیل قدرت مادی، به‌ هر وسیله و از هر راه، خلاصه می‌شد کار بشریت را مواجه با بن‌بست ساخته است. اینک زمان آن است که فعالیت مادی، آمادگی برای اعتلای معنوی انسان تلقی شود و همین تلقی است که بشریت امروز و فردا را به مذهب بازمی‌گرداند. اسلام دینی است که با تنظیم فعالیت‌های مادی راه را به اعتلای معنوی انسان می‌گشاید. ترقی واقعی همین است که رشد خود انسان هدف فعالیت‌های مادی گردد و اسلام دین این ترقی است»[۸۳].

«لکن مکتب‌های توحیدی- که در رأس آن‌ها مکتب اسلام است- درعین‌حال که به مادیات و با مادیات سروکار دارند، لکن مقصد این است که مردم را طوری تربیت کنند که مادیات، حجاب آن‌ها برای معنویات نباشد. مادیات را در خدمت معنویات می‌کشند؛ به خدمت معنویات می‌کشند، درعین‌حالی‌که نسبت به مادیات نظر دارند، نسبت به زندگی دنیا نظر دارند، درعین‌حال مردم را متوجه به معنویات می‌کنند و از ظلمت ماده نجات می‌دهند. توجه به ماده و به مادیات به‌طوری‌که تمام توجه به مادیات باشد، ظلمت است؛ ظلمات است و انسان را به ظلمات می‌کشد و به چیزهایی می‌کشد که شما مشاهده می‌کنید که در همه مکتب‌ها که هست»[۸۴].

  1. برخلاف هایدگرکه انانیت از دورهٔ منطقی (Logical) مابعد سقراط کلید خورده و در عصر روح تکنیک در جوامع مدرن نمود یافته است و مشخصاً فلاسفه و دانشمندان محور آن بوده‌اند، در مکتب امام، نفسانیت نه خاص دوره‌ای از تاریخ است، نه مخصوص اندیشمندان. این انانیت نه‌تنها در تفکر مدرن که در تفکر پیشامدرن و انسان پست‌مدرنی که همه‌چیز را فرهنگی و نسبی کرده و مقید به تاریخ و جغرافیای خاص خود می‌نماید هم قابل‌ردگیری است.

برخلاف هایدگر که مسیر معرفت را می‌خواهد با انکشاف و گشودن به ندای وجود در برابر وضوح و صراحت فلسفه و تکنیک جستجو کند، لذا بیش‌تر نفی‌ای است. در مکتب امام شناخت جهان تفصیل کلمهٔ توحید است، و رویکرد اثباتی دارد. عالم دینی به طیف گسترده‌ای از عقاید، مواضع و احکام شرعی تمسک دارد و از شریعت الهام می‌گیرد، که به ترسیم نظام‌دار لوازم، شرایط، امکانات و مقتضیات معرفت می‌پردازد که به طرد انانیت و نفسانیت معرفت‌شناختی می‌انجامد.

هایدگر شواهد مستندات علم حضوری را در تفکر ماقبل یونانی و ماقبل فلسفی یونان جستجو می‌کند. اما امام انسان را مسبوق به توفیق ابتدایی و هدایت الهی می‌بیند. لذا به عجز تام، به فقر ذاتی و ایمان اذعان می‌کند. امام اولاً و بالذات اثبات توحید و ثانیاً و بالعرض به نفی انانیت می‌پردازد. او به دانش حضوری و انکشاف به‌اندازهٔ هایدگر خوش‌بین نیست و به‌دنبال معیار اعتبار و اسلوب‌های اعتبارسنجی برای انکشاف انسانی است و نگرانی از الهام‌های شیطانی طی سلوک بیش از وسوسه‌های دنیوی ماقبل سلوک دارد که طی طریق بی‌راهنمایی شریعت، صعب قریب به محال است، لذا امام به دسیسه‌های ماوراءالطبیعی شیطان تذکر می‌دهد. ذات انسان در حکمت متعالیه که مشرب فلسفی امام هم هست، افتقار و وابستگی است و معلول و ممکن تنها ربط به علت واجب هستند. اگر انسان عارف به فقر ذاتی باشد، همهٔ علوم را کشف نادانسته‌های جهان طبیعت و رفع حجب مافوق طبیعت می‌داند و اگر این نباشد، علم توحید هم حجاب می‌باشد.

هایدگر، نگاه تاریخی به انانیت (Subjectivism) دارد، اما امام نگاه انسان‌شناختی دارد که حاصل هبوط به عالم طبیعت است، لذا امام مبتنی بر روایات حب دنیا را رأس همهٔ گناهان می‌یابد.

نتیجه این می‌شود که (حتی در لایهٔ معرفتی نیز) تزکیه مقدم بر تعلم است، لذا مسئله برای امام مدرنیته و عبور از آن نیست که جهان طبیعت و عبور از آن و رفع حجب است[۸۵].

  1. پس در این نگاه، مدرنیته نفیاً و اثباتاً مسئله نیست و جنگ بین سنت و مدرنیسم حرف مفت است: «در وجود یک چنین آدمی (شهید چمران)، دیگر تضاد بین سنت و مدرنیته حرف مفت است؛ تضاد بین ایمان و علم خنده‌آور است. این تضادهای قلابی و تضادهای دروغین- که به‌عنوان نظریه مطرح می‌شود و عده‌ای برای این‌که امتداد عملی آن برایشان مهم است دنبال می‌کنند- این‌ها دیگر در وجود یک همچنین آدمی بی‌معنا است. هم علم هست، هم ایمان؛ هم سنت هست، هم تجدد؛ هم‌نظر هست، هم عمل؛ هم عشق هست، هم عقل»[۸۶]. خود و دیگری‌اش را متفاوت از خود و دیگری‌هایی نظیر سنت/تجدد می‌یابد.
  2. این نگاه برخلاف فردیدی‌ها و رویکردهای مشابه، کفر را ملت واحد و یک حقیقت بسیط نمی‌بیند و با نگاه کل تجزیه‌ناپذیر به آن نگاه نمی‌کند. به درجات ایمان معتقد است و غرب را واجد صفات خوب و بد می‌بیند که به هم‌آمیخته‌اند: «فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَ لَکنْ یؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیمْزَجَانِ فَهُنَالِک یسْتَوْلِی الشَّیطَانُ عَلَی أَوْلِیائِهِ وَ ینْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنی. پس اگر باطل با حق مخلوط نمی‌شد، بر طالبان حق پوشیده نمی‌ماند و اگر حق از باطل جدا و خالص می‌گشت زبان دشمنان قطع می‌گردید. امّا قسمتی از حقّ و قسمتی از باطل را می‌گیرند و به هم می‌آمیزند، پس اینجاست که شیطان بر اولیائش استیلا پیدا می‌کند و کسانی که از خدا بر آنان نیکی از پیش رسیده است، نجات می‌یابند»[۸۷] که به‌صورت فعالانه و مجتهدانه باید گزینش شود که به‌تعبیر قرآن نباید آنچه در دست دیگران است خوار شمارد «وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُم. چیزهای مردم را خوار نشمارید»[۸۸] و باید با استماع قول‌های دیگر به اتباع بهترین‌ها اقدام کرد «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ. بشارت‌ده بندگانی که گفتارها را می‌شنوند و از بهترین آن پیروی می‌کنند[۸۹]: «ما پیشرفت‌های دنیای غرب را می‌پذیریم، ولی فساد غرب را که خود آنان از آن ناله می‌کنند نه»[۹۰]. «ببینیم که ما با کجای تمدن مخالفت داریم؛ ما با فسادها مخالفت داریم»[۹۱].

«بارها گفته‌ام که ما از یادگرفتن از غربی‌ها و غیرغربی‌ها و بیگانه‌ها خجالت نمی‌کشیم، امتناع نمی‌کنیم. اینی که ما یک روش اداری را، یک روش آموزشی را، یک دانش را، یک اختراع را از کشورهای دیگر یاد بگیریم، هیچ خجالت نمی‌کشیم، کوتاه هم نمی‌آئیم، دنبالش هم می‌رویم؛ شاگردی می‌کنیم. … ما آنچه را که می‌گیریم، ارزیابی کنیم، ببینیم به درد ما می‌خورد یا نه. اگر ۱۰۰% به درد ما می‌خورد، ۱۰۰% قبول کنیم؛ اگر ۱۰۰% به درد ما نمی‌خورد و مضر است، ۱۰۰% رد می‌کنیم. اگر بین این دوتاست، به همان اندازه‌ای که به درد می‌خورد، قبول کنیم، مابقی‌اش را رد کنیم. … بالاخره این ماجرای «شاگرد، استادی» تا ابد نباید طول بکشد. بله ما حاضریم شاگردی کنیم پیش کسی که بلد است آن چیزی را که ما بلد نیستیم؛ اما دیگر تا ابد که نباید انسان شاگرد بماند. ما باید خودمان استاد بشویم»[۹۲].

  1. از این گزینش به انفعال نمی‌رسد: «تحت‌تأثیر جوّ قرار نگیریم که حالا چون یک جوّی فرض کنید در یک‌بخشی از جامعه وجود دارد که فشار روی ما بیاورد که «آقا شما چرا فلان‌چیز را حرام میدانید، چرا فلان‌چیز را ممنوع می‌کنید»، ما تحت‌تأثیر آن جو بیاییم فکر کنیم؛ نه این غلط است؛ واقعاً این رفتار کاملاً غیرصالحانه است؛ نه خیر، کاملاً انضباط فقهی رعایت بشود و همان‌جور که ما بقیهٔ احکام فقهی را از کتاب و سنّت استفاده می‌کنیم، به کتاب و سنّت مراجعه بکنیم و همان‌جور عمل بکنیم. اَمارات را در جای خود، اصول را در جای خود، همهٔ این‌هایی که در اختیار فقهای شیعه قرارگرفته از این ذخایر عظیم فکری و این به‌اصطلاح روش استنباط و این اسلوب استنباط که جاافتاده است و تقویت‌شده است و پخته‌شده است، از همهٔ جوانبش باید استفاده کنیم»[۹۳].
  2. در گزینش هم متوقف نمی‌شود و به اجتهاد، تولید و تأسیس می‌رسد: «باید از منابع اسلامی و از متون اسلامی، نظریهٔ ناب اسلام در باب عدالت به دست بیاید. من تکیه‌ام در این نکته این است که نمی‌خواهیم از مونتاژ و کنار هم چیدن نظریات گوناگونِ متفکرین و حکمائی که در این زمینه حرف زدند، یک نظریه به وجود بیاوریم و تولید کنیم؛ یعنی در این قضیه باید جداً از التقاط جلوگیری کرد، باید پرهیز کرد. در موارد متعددی ما دچار این اشتباه شدیم. بدون اینکه بخواهیم، در مرداب التقاط لغزیدیم. بیرون آمدنش خیلی سخت خواهد بود. نه حقیقتاً باید در منابع اسلامی جستجو کنیم. این منابع، فراوان ‌هم هست؛ که دوستان ‌هم اشاره کردند. در قرآن، در حدیث، در نهج‌البلاغه، در نوشته‌های فقهی، کلامی و حِکمی بحث‌های زیادی وجود دارد که همه‌اش می‌تواند منبع مورداستفادهٔ ما در پیدا کردن نظریهٔ ناب اسلامی باشد. البته مثل همهٔ موارد دیگر، آشنائی با نظرات دیگران می‌تواند در فهم متون اسلامی به ما کمک کند. در همه‌جا همین‌جور است، در بحث‌های حقوقی و فقهی ما هم همین‌جور است. ما وقتی با یک نظرِ بیگانه آشنا می‌شویم و ذهن ما آن اتساع لازم را پیدا می‌کند، از منبع اسلامی خودمان استفادهٔ بهتر و کامل‌تری می‌کنیم؛ اینجا هم همین‌جور است. لیکن ما باید دنبال رسیدن به نظریهٔ اسلامی ناب باشیم و از التقاط بپرهیزیم. البته بدیهی است که علت اینکه می‌گوئیم نظریهٔ اسلامی باید خالص و ناب باشد، این است که مسئلهٔ عدالت مبتنی است بر پایه‌ها و مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و پایه‌های اساسی؛ و اگر بخواهیم به نظریات غربی- که عمدتاً آن‌هاست- استناد کنیم، درواقع تکیه کردیم به مبانی فلسفی‌ای که قبول نداریم و نمی‌توانیم آن‌ها را بپذیریم که همان نظرات هستی‌شناسی است»[۹۴].
  3. این نگاه فناوری جهان مدرن را تقدیس نمی‌کند، ولی شیطانی نیز نمی‌داند،حتی منشأ اولیهٔ الهی برای بعضی ابزارهای بشری قائل است (مثل آموزش کشاورزی یا زره‌سازی به‌وسیلهٔ پیامبران) اما در مورد همهٔ آنچه معاش بشری به آن وابسته است چنین حکمی نمی‌کند.

در این نگاه  اصل همهٔ علوم و اصول کلی جهت‌گیری آن‌ها در قرآن و متون دینی هست «نَزَّلْنا عَلَیک الْکتابَ تِبْیاناً لِکلِّ شَی‌ء»[۹۵] به تعبیر امام صادق (ع): «مَا مِنْ شَی‌ءٍ إِلَّا وَ فِیهِ کتَابٌ أَوْ سُنَّهٌ. هیچ‌چیزی نیست الا این‌که درمورد آن چیزی از کتاب یا سنت هست»[۹۶]. «مَا مِنْ أَمْرٍ یخْتَلِفُ فِیهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِی کتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَکنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ. هیچ امری نیست که بین دو نفر در آن اختلاف بیفتد مگر این‌که اصلی برای آن در کتاب خداوند عزیز و بلندمرتبه هست ولی عقول افراد به آن نمی‌رسد»[۹۷]؛ اما به این معنا نیست که همهٔ علوم به‌صورت تفصیلی باید در آیات و احادیث یافت شوند[۹۸].  دستور دینی هم برای محدوده‌ها و چارچوب‌ها و نوع کاربرد آن دارد، گرچه این حوزه را حوزهٔ تجربه بشری می‌داند که بر پایهٔ عقل روش‌ساز و دستورات دینی چارچوب یافته و این تجربهٔ بشری روزبه‌روز تکامل نیز می‌یابد. بر این مبنا تلاش‌های تجربی دینی روی تلاش‌های بشری سوار می‌شود. این نگاه هیچ‌گاه مردم را به دوری از فناوری توصیه نمی‌کند، بلکه به مسیر دست‌یابی به آن و نحوه و غایت کاربرد آن  را مدنظر دارد و به هر قیمت مثل خدشه‌دار شدن استقلال دارالاسلام یا از بین بردن حق حیات انسان‌ها و حیوانات و از بین بردن محیط‌زیست یا ماشین‌زده کردن زیست انسان به آن دست پیدا نمی‌کند.

  1. این دیدگاه که به رئالیسم معرفتی معتقد است که بر پایهٔ آن اعتقاد دارد واقعیتی بیرون انسان هست، راهی برای شناخت واقع وجود دارد، راه شناخت واقع خطاناپذیر است، اما در ذهن انسان نسبت به واقعیت امکان خطا وجود دارد. این نگاه برخلاف رویکردهایی که با مغالطه عالِم دینی را تنها نظاره‌گر منفعل خلقت می‌دانند، انسان را به‌مثابهٔ خلیفهالله، مأمور به تسخیر زمین و عمران و آبادانی آن می‌داند: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فی‌ها. او شمارا از زمین آفرید و شمارا به آبادانی در آن گماشت»[۹۹]. «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً مِنْهُ إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُون و آنچه در آسمان‌ها و در آنچه در زمین است همگی را برای شما مسخر کرد، به‌یقین در آن نشانه‌هایی برای گروهی است که تفکر می‌کنند»[۱۰۰].
  2. امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) به‌عنوان بنیان‌گذار این رویکرد نیز دانشگاه اسلامیرا صرفاً به معنای تعلیم و اجرای آداب‌الصلوه[۱۰۱]، ادراک صرف طبیعت (هدف دانشگاه غربی)، یا در معنای تفکیک علوم تجربی به اسلامی و غیر اسلامی (هندسهٔ اسلامی و غیر اسلامی)[۱۰۲] و آموزش فقه و تفسیر ندیده و شاخص‌های دانشگاه اسلامی را تقویت ملت، پیگیری احتیاجات ملت و رفع آن[۱۰۳]، مهار طبیعت برای معنویت و واقعیت[۱۰۴]، استقلال و عدم در خدمت اجانب بودن و تولید مغزهای مستقل غیر وابسته، تربیت و اخلاق و پرورش اسلامی (مرکز انسان‌سازی)، تربیت و تعهد در کنار تحصیل، عدم افساد و توطئه‌گری، مشغول به کار بودن در همهٔ رشته‌ها و پایبندی به توحید و قواعد اسلامی در علوم انسانی می‌داند؛ و بهترین را ه مبارزه با اجنبی را تجهیز به علم دین و دنیا می‌بیند: «بهترین،  مؤثرترین مبارزه با اجنبی، مجهز شدن به سلاح علم دین و دنیاست؛ و خالی کردن این سنگر و دعوت به خلع این سلاح، خیانت به اسلام و مملکت اسلامی است»[۱۰۵].

در مورد استقلال در علم و دانشگاه می‌فرمایند: «و اسلام برای علم آن‌قدر اجر قائل است که شاید دیگر مسالک آن‌قدر قائل نباشند. اسلام دانشمندها را آن‌قدر ارج می‌گذارد که شاید سایر مسالک آن‌طور نباشد. در اسلام، دانش بزرگ‌ترین چیز است، لکن نه دانش آن‌طوری که ما را به تباهی بکشد، نه دانشمندان آن‌طوری که ملت ما را به آغوش غرب یا شرق ببرد. اسلام کوشش دارد که علم را در مغزهای مستقل، در مغزهایی که به‌طرف شرق و غرب نیستند، در مغزهایی که به اسلام فکر می‌کنند، بار بیاورد؛ و این استقلال است که می‌تواند کشور ما را مستقل کند»[۱۰۶].

«ما دانشگاهی می‌خواهیم که ما را از وابستگی‌ها بیرون بیاورد؛ ما را مستقل کند، تمام کشور ما را مستقل کند و از وابستگی‌ها خارج کند. ما متخصص می‌خواهیم و اسلام با تخصص موافق است. اسلام در رأس ادیانی است که از علم و تخصص تمجید کرده و مردم را دعوت کرده است، حتی دعوت کرده است که هر جا یافتید علم را، حتی از هر کافری یافتید، آن را بگیرید، اما باید بگیرید و در خدمت اسلام و کشور باشد، نه علم را بگیرید و بر ضد کشور خودتان استعمال کنید»[۱۰۷].

در همین چارچوب است که امام به تربیت اسلامی در محیط‌های آموزشی تأکید می‌کند: «مهم در دانشگاه‌ها، دانشسراها، تربیت‌های معلم، تربیت‌های دانشجویی، این است که همراه با تعلیمات و تعلمات، تربیت انسانی باشد. چه‌بسا اشخاصی که در علم به مرتبه اعلا رسیده‌اند، لکن تربیت انسانی ندارند»[۱۰۸]. «ما تا تمام حیثیت خودمان را نفهمیم، نفهمیم ما چی بودیم، ما در تاریخ چه بودیم، چه هستیم، چه داریم تا این‌ها را نفهمیم، استقلال نمی‌توانیم پیدا کنیم. تا فکر شما مستقل نباشد، کشور شما مستقل نمی‌شود. بروید دنبال این‌که فکرتان را مستقل کنید. دانشگاه‌ها بروند دنبال این‌که جوان‌های ما را مستقل به‌جا بیاورند، تربیت کنند که بفهمند خودشان یک فرهنگ دارند؛ یک فرهنگ بزرگ دارند. بفهمند فرهنگ ازاینجا صادرشده است به خارج. بفهمند که ما هم یک‌چیزی در عالم هستیم؛ و ما خودمان می‌خواهیم خودمان را اداره کنیم، باید این‌طور تربیت بشود حالا، باید تصفیه بشود از این مغزهای پوسیده‌ای که عاشق امریکا هستند و عاشق غرب هستند، باید تصفیه بشود از این موجودات. باید ادارات ما تصفیه بشود از آن خائن‌هایی که الآن هم به نفع رژیم سابق یا کم‌عمل می‌کنند، یا عمل نمی‌کنند، یا ضدش را عمل می‌کنند. تصفیه می‌خواهد این مملکت و البته تصفیه وقت می‌خواهد، باید بشود، اما یک‌دفعه نمی‌شود»[۱۰۹].

  1. این رویکرد، ترک دستاوردهای عقل سلیم بشری را جایز ندانسته، آن‌هم در شرایطی که در کنار تمدنی با چند قرن سابقه هستیم که در بسیاری موارد توانسته علی‌رغم بحران‌های عمیق به‌ویژه در حوزهٔ معنوی، کارآمدی‌هایی نسبی در برخی عرصه‌های مادی ایجاد کند. معتقد است، با سلاح عصر پیشین، نمی‌توان با دستاوردهای تمدن نوین بشری مقابله کرد (و اساساً همهٔ ابزارهای ماقبل مدرن را نیز حاصل تمدن بشری در آن دوره می‌بیند) و فراخواندن به عدم استفاده از دستاوردهای این تمدن‌ها را تحجر دانسته و راه اصلاح را اقدام هم‌زمان برای اصلاح عقب‌ماندگی مادی و معنوی می‌داند که در اسلام هردوی این‌ها در کنار هم دیده می‌شود. این دیدگاه مؤید عدم توازن در تمدن غرب نیست، ژاپن اسلامی شدن را و اسلام آمریکایی مالزی و ترکیه را دنبال کردن، آرمان نمی‌بیند و افرادی از جامعهٔ ما (مثل دانشجویی که دید از بالا ندارد و قبل از دانشگاه بر اساس درک کامل مسیرش را مشخص نکرده) که دید خالص ندارند را  با ایجاد دید و بصیرت دادن اصلاح می‌نماید، نه ویران کردن بنا و دعوت به ترک تحصیل علم تجربی[۱۱۰]دورهٔ گذار از التقاط را با آنارشیسم و تحجر طی نشدنی دانسته و نقشهٔ استکبار جهانی برای همیشه عقب‌مانده و وابسته نگاه‌داشتن جهان اسلام می‌بیند. این را که عده‌ای دنیازده و تقلیل‌گرایانه به توسعه نگاه کرده‌اند مسیر خود ندانسته و  هنر انقلاب اسلامی را این می‌داند که همین ابزارها را در خدمت دین تسخیر نماید و احیاناً به بسط یا اصلاح آن‌ها، مسیر دست‌یابی، نحوه و غایت استفاده‌شان اقدام کند.
  2. این رویکرد توجه حقیقی به توحید و نفی شرک را مستلزم اقدام عملی دانستهو صرف گفتن، مطالعه کردن، خواندن و اقدام فردی را راه مقابله با استکبار نمی‌داند، حتی عبادی‌ترین اعمال دینی مثل نماز را نیز مقدمهٔ نفی عملی طاغوت دانسته (به‌صورت نمونه در کتاب «از ژرفای نماز» و «طرح کلی اندیشهٔ اسلامی در قرآن» امام خامنه‌ای) و اقدام عملی برای عدالت‌خواهی را راه نزدیک شدن به تقوا می‌داند «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی، عدالت بورزید که به خودنگه‌داری نزدیک‌تر است»[۱۱۱] و پرچم عدالت‌خواهی را راه پیامبران می‌بیند: «پرچم عدالت‌خواهی را همواره پیامبران الهی و پیروان راستین آنان بر دوش کشیده‌اند. امروز و همیشه مجاهدت در زیر این پرچم، صادقانه‌ترین نشانهٔ پیروی از رسولان الهی است»[۱۱۲]. در این منظر تشکیل حکومت دینی مهم‌ترین گام است و ذیل آن تحقق استکبارستیزی، عدالت‌خواهی، آزادی‌خواهی و جمهوریت. پیشرفت اولویت دارد و هدف نهایی نیل به معرفت‌الله و عبودیت (بندگی) است. مشکلات افراد، حاصل گم‌شدن این مسیر و سرگرم شدن به اهداف میانی مثل اثبات کارآمدی نظام دینی در ساختن دین و دنیای مردم بدون توجه به هدف میانی نظام اسلامی یعنی عدالت‌خواهی و هدف نهایی یعنی معرفت‌الله است نه انجام آن وظایف. چه‌این‌که افرادی هم که مسیر را رها کرده و بدون طی این مسیر به دنبال رسیدن به معنویت و عبودیت هستند را هم به مقصد رهنمون‌شده نمی‌داند.
  3. این رویکرد همان‌گونه که غرب را به‌تمامی نفی نمی‌کند،تمدن  مسلمین سده‌های میانه را اسلامی کامل نمی‌بیند، اما بخش‌هایی از دستاوردهای آن را حاصل از دین دانسته و آن را نقطهٔ آغاز و نشانهٔ امکان تمدن دینی به شمار می‌آورد. ولی بر تحول میراث معرفتی گذشته و رویکرد انتقادی نسبت به آن تأکید دارد. چه‌اینکه نسبت به سنت ایرانی و مسلمین امروز نیز موضع مشابهی دارد.

چند نکته مهم:

این مشخص کردن نگاه مکتب معیار با محوریت رهبران انقلاب به معنای انقلابی نبودن سایر دیدگاه‌ها و خارج از دایرهٔ انقلاب نیست، بسیاری از جریان‌های پیش‌گفته به‌ویژه در بخش غرب‌ستیز، نیروهای انقلابی و درصحنه‌ای هستند و بعضی از جریان گزینشگر فعال و کسانی که حتی ازنظر فکری به این جریان نزدیک‌اند، وجود دارند که نیروهای انقلابی نبوده‌اند. گذشته از محور سیاسی، در حوزهٔ فکری نیز جریان غرب‌ستیز کمک‌های زیادی به یافتن زوایای معیوب تمدن غرب کرده است، نگارندهٔ این اثر مستقیماً از بسیاری چهره‌های این جریان‌ها استفاده کرده یا آثار آنان را دیده است؛ اما آسیب‌های زیادی نیز بر این جریان‌ها مترتب است که مکتب معیار انقلاب از بسیاری از آن‌ها بری است (گرچه هنوز جای رشد و تبیین دارد) و توجه به آن نگاه معیار، قدرت استفاده از این جریان‌های رقیب و بعضاً معارض (که در بخش رقیب، بسیاری از آن‌ها دل درگرو انقلاب دارند) ایجاد کرده است. عدم توجه به این نگاه معیار، موجب التقاط یا بردن جریان انقلاب ذیل یک تفکر (که در بسیاری موارد دارای زاویه با آن است) می‌شود، اما وجود این آگاهی باب آزاداندیشی، دادوستد و استفاده از این مکاتب را ایجاد می‌کند، چه این‌که پرداختن هر یک از این جریان‌ها به انقلاب بدون بردن انقلاب ذیل تفکر خودشان، امری ممدوح و حتی لازم محیط علمی است؛ اما باید توجه کرد که انقلاب، موجودی سیاسی صرف که هیچ نگاهی به حوزهٔ غرب‌شناسی باشد نیست و رهبران انقلاب، در برابر جریان‌های معارض و رقیب، بر نوع خاصی از مواجهه تأیید کرده‌اند و عمیق‌ترین تحلیل‌ها را برای این چارچوب ارائه داده‌اند. گرچه بخش‌هایی از جریان غرب‌ستیز به‌ویژه بخش فردیدی با ذکر این مغالطه که غرب تخصص رهبران انقلاب نبوده، این دیدگاه‌ها را نفی کرده‌اند.[۱۱۳]

[۱] سرویس‌های اطلاعات خارجی آمریکا و انگلیس.

[۲] Riformists

[۳] مطهری، جلد بیستم مجموعه آثار: ۱۷۱-۱۶۸.

[۴] حکم امکان خوردن حیوان مردار در شرایط اضطراری

[۵] Amish

[۶] The witness

[۷] The Village

[۸] نگارنده در مقالهٔ «نماز صبح‌شان قضاست» که در فضای مجازی و هم‌چنین کتاب «دیانت عافیت» به چاپ رسیده است و کتاب در دست چاپ «کدام انتظار» به طرح مبانی و نقد مبانی و عمکلرد انجمن حجتیه پرداخته است.

[۹] گرچه در این سال‌ها و با شکل‌گیری جریان‌هایی مانند داعش و بحران سوریه، عراق، افغانستان و پاکستان تلاش شده تا این جریان در کشور ما نیز احیا شود.

[۱۰] البته در زمان ویرایش نهایی از یادداشت، تعدادی از آثار فرهنگستان به‌صورت چاپ داخلی یا تحت عنوان مجموعه‌هایی مثل فجر ولایت در بعضی کتاب‌فروشی‌های دینی و انقلابی قابل‌دسترسی است.

[۱۱] مقالهٔ آوینی، مظلومیت مضاعف از دکتر احسان بابایی در نشریهٔ هفت‌قفل و سایت تریبون مستضعفین، تبیین خوبی از این ماجرا ارائه کرده است.

[۱۲] نگارنده در یادداشت «سعید زیباکلام، فیلسوف معنوی انقلابی» در سایت تریبون مستضعفین و هم‌چنین کتاب «انسان انقلاب اسلامی» به تبیین شخصیت و خدمات ایشان پرداخته است.

[۱۳] البته با توضیحی که آن‌جا داده شد که آن را اعم از اخباریگری فقهی در برابر اصولیان می‌بینیم و نه مساوی آن.

[۱۴] نگارنده قریب یک دهه پیش ماه‌ها در جلسات مختلف آقای حکیمی از محضر ایشان استفاده کرده است، در بخشی از این جلسات ایشان تلاش داشت تا با شروع از داستان فلسفی حی‌بن‌یقظان به تدوین نظام عقایدی غیرفلسفی بپردازد که البته به‌صورت مدون و قابل‌ارائه چیزی از آن دیده نشد.

[۱۵] نگارنده در کتاب «انسان انقلاب اسلامی» به تبیین بخشی از شخصیت و تفکر حیدر رحیم‌پور ازغدی و حسن رحیم‌پور ازغدی پرداخته است.

[۱۶] در آمریکا از این تفکر بیشتر به سنت‌گرایی و در فرانسه به‌عنوان حکمت خالده یا جاویدان یاد می‌شود.

[۱۷] عبدالله شهبازی مورخ این جریان را در کتاب «مریمیه از فریتوف شوان تا سید حسین نصر» او را متأثراز فرقهٔ مریمیه دانسته است که عقاید و مناسک خاصی نظیر برهنگی قدسی و… دارند. نصر که در خانواده‌ای غیرمقید و درباری به دنیا آمده در سال‌های تحصیل در آمریکا جذب شوان و مبلغ مسلمان آثار او شده است. شوان درنهایت به رسوایی جنسی نیز رسید. بعد از شوان، امروز نصر شیخ فرقهٔ مریمیه به شمار می‌آید.

[۱۸] Massachusetts Institute of Technology که از جنگ سرد، مکان برنامه‌ریزی ایالات‌متحده برای استثمار جهان سوم ذیل لوای توسعه است و با محوریت کسانی چون والت روستو نسخه‌های استعماری توسعه برای جهان سوم در آنجا طراحی شد و بسیاری از نخبگان جهان سوم در آنجا مطابق با ارزش‌های آنجا تربیت شدند. در ایران پیش و پس از انقلاب، فارغ‌التحصیلان MIT نقش مهمی در کشور ایفا کردند، هویدا و فرمانفرماییان از مهم‌ترین چهره‌های این جریان بودند و بعد از انقلاب عمدتاً در قالب دانشکدهٔ مدیریت و اقتصاد دانشگاه شریف و موسسهٔ عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه‌ریزی معروف به نیاوران به تداوم این رویکرد پرداختند.

[۱۹] تبیین تفاوت این دو دیدگاه اول‌بار به‌وسیلهٔ امیرحسین ترکش‌دوز در کلاس‌های جریان‌شناسی فکری و علم دینی صورت گرفت و بعدها در مقالات وبلاگ خود موسوم به نهضت اسلامی احیا به کار برد و از آن به‌عنوان مکتب «عقل‌گرا-عدل‌گرا» یادکرد. گرچه او به وقف در امام و شهید مطهری رسیده و لایهٔ بعدی را شاخص نظریهٔ خود محسوب نمی‌کند. عبارت ایشان برای موضوع رساننده‌تر است، اما چون ایشان دغدغهٔ مرزبندی با همهٔ جریان‌های فعال انقلابی را دارد و در تلاش برای تبیین نگاه امام و شهید مطهری در فضای فکری و چپ ارزشی دههٔ ۶۰/ در فضای سیاسی است، لذا از استفاده از لغات ایشان استقبال نمی‌کند، و ما نیز از لغات دیگری در این چارچوب استفاده می‌کنیم.

[۲۰] اصل این تقریر از نگاه به منابع معرفت به‌وسیلهٔ آیت‌الله جوادی آملی در کتاب «منزلت عقل در هندسهٔ معرفت دینی» تبیین شده است.

[۲۱] تصنیف غررالحکم و درر الکلم: ۵۰، ح ۳۲۲.

[۲۲] همان: ۵۱، ح ۳۶۰.

[۲۳] همان: ۵۰، ح ۳۱۵.

[۲۴] همان، ۵۳، ح ۴۱۳.

[۲۵] مجمع البحرین، ج ۵: ۴۲۵، فی حدیث لعلی (ع).

[۲۶] ارزش‌داروی.

[۲۷] این تبیین اول‌بار در مقالهٔ چالش‌های علم و دین حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید عباس نبوی در اولین همایش نهضت نرم‌افزاری ارائه و در کتاب مقالات این همایش منعکس شد.

[۲۸] حمید پارسانیا در کتاب «روش‌شناسی انتقادی حکمت صدرایی» این مسئله را تبیین کرده است.

[۲۹] توضیح این‌که فیلسوفان علم ابطال‌گرا (مشخصاً پوپر) و به‌تبع آن‌ها غرب‌گرایان و روشن‌فکران ایرانی و مشخصاً سروش با تفکیک مقام داوری و گردآوری درنهایت می‌گویند، می‌توان از هر جا مثل دین در مقام گرداوری داده‌هایی را وارد معرفت علمی کرد، اما علمی بودن یا نبودن آن‌ها در مقام داوری (سنجش) دخلی به دین ندارد، یعنی دین حق دخالت در آن ندارد. درنهایت این نگاه، دین را ذیل علم تجربی تعریف می‌کند.

[۳۰] نهج‌البلاغه (للصبحی صالح): ۴۸۱، ح ۸۰.

[۳۱] بحار الأنوار (طبع بیروت)، ج ۱: ۱۷۷۵۵، ح ۵۵.

[۳۲] مجموعهٔ آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۹: ۴۶.

[۳۳] این تبیین از استاد رحیم‌پور در سخنرانی در دانشگاه صنعتی اصفهان به نام تعمیر کشتی روی آب در ابتدای دههٔ ۸۰ است.

[۳۴] بیانات رهبر معظم انقلاب در دیدار استادان و دانشجویان کردستان ۲۷/۲/۱۳۸۸.

[۳۵] ۱۳۹۲/۴/۱۹ بیانات رهبر انقلاب در محفل انس با قرآن.

[۳۶] ۱۳۸۹/۹/۱۰ بیانات رهبر انقلاب در نخستین نشست اندیشه‌های راهبردی.

[۳۷] بیانات رهبر انقلاب در جلسهٔ پرسش و پاسخ با جوانان در دومین روز از دهه فجر (روز انقلاب اسلامی و جوانان) ۱۳۷۷/۱۱/۱۳.

[۳۸] رهبر انقلاب ۱۵/۱۲/۶۰.

[۳۹] صحیفهٔ امام، ج ۸: ۵۶.

[۴۰] همان، ج ۱۰: ۳۸۶.

[۴۱] همان، ج ۹: ۱۵۸ و ۱۵۹.

[۴۲] همان: ۴۳۱.

[۴۳] همان: ج ۱۱: ۲۲۸.

[۴۴] ۱۳۹۳/۳/۱۴ بیانات رهبر انقلاب در مراسم بیست و پنجمین سالروز رحلت حضرت امام خمینی.

[۴۵] صحیفهٔ امام، ج ۴: ۳۱۴.

[۴۶] همان، ج ۱۰: ۴۴.

[۴۷] همان، ج ۲۰، ص: ۳۳۷.

[۴۸] همان: ۳۵۶-۳۵۹.

[۴۹] همان، ج ۱۲: ۵.

[۵۰] همان، ج ۹: ۳۹۰ و ۳۹۱.

[۵۱] همان، ج ۱۳: ۳۷۲.

[۵۲] همان، ج ۱۸: ۲۱۹.

[۵۳] همان، ج ۱۰: ۴۳۵ و ۴۳۴.

[۵۴] همان: ۴۵.

[۵۵] همان، ج ۱۱: ۱۶۰.

[۵۶] همان، ج ۷: ۲۶۰.

[۵۷] همان، ج ۱۳: ۵۱۰.

[۵۸] صحیفهٔ امام، ج ۶: ۱۵.

[۵۹] همان: ۲۷۶.

[۶۰] صحیفه امام، ج ۴:[۶۰]۳.

[۶۱] همان: ۵۴-۵۵.

[۶۲] همان: ۲۶۱-۲۶۲.

[۶۳] همان، ج ۱۰: ۶ و ۷.

[۶۴] همان، ج ۱۰: ۳۶۱- ۳۶۲.

[۶۵] همان: ۵۲.

[۶۶] ۱۳۸۳/۴/۱.

[۶۷] ۱۳۸۲/۶/۱۹.

[۶۸] ۱۳۷۹/۹/۱۲.

[۶۹] امام خمینی، تفسیر سورهٔ حمد: ۱۴۰-۱۴۱.

[۷۰] همه، صحیفهٔ امام، ج ۱۹: ۳۴.

[۷۱] همان، شرح ۴۰ حدیث: ۳۹۶.

[۷۲] صحیفهٔ امام، ج ۸: ۴۳۳-۴۳۶.

[۷۳] همان، ج ۶: ۴۶۸.

[۷۴] همان، ج ۸: ۵۱۷ و ۵۱۶.

[۷۵] همان، ج ۱۴: ۳۶۰.

[۷۶] ۱۳۹۴/۰۸/۲۰ بیانات رهبر انقلاب در دیدار رؤسای دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها، مراکز رشد و پارک‌های علم و فناوری.

[۷۷] امام خمینی، آداب‌الصلوه: ۹۳.

[۷۸] امام خمینی، شرح چهل حدیث: ۴۵۷.

[۷۹] صحیفه امام، ج ۱۶: ۲۲۰.

[۸۰] همان، ج ۱۲: ۳۶۶.

[۸۱] این بخش‌ها مشخصاً در پاسخ به شبهات مقالهٔ یادشده در اشاره نوشته‌شده است.

[۸۲] صحیفهٔ امام، ج ۸: ۱۰۸.

[۸۳] همان، ج ۴: ۳۶۰ و ۳۵۹.

[۸۴] همان، ج ۹: ۲۸۹ و ۲۸۸.

[۸۵]  این تبیین از جانب خانم جملیه علم‌الهدی در کتاب فلسفهٔ تربیتی نهضت امام خمینی، نقدی بر سوبژکتیویسم و دوالیسم آمده است.

[۸۶] بیانات امام خامنه‌ای در دیدار اعضای بسیجی هیئت‌علمی دانشگاه‌ها ۲/۴/۱۳۸۹.

[۸۷] نهج‌البلاغه (للصبحی صالح): ۸۸.

[۸۸] الأعراف: ۸۵ و الشعراء: ۱۸۳.

[۸۹] الإسراء: ۱۷ و ۱۸.

[۹۰] صحیفهٔ امام، ج ۴: ۵۰۸.

[۹۱] همان، ج ۱: ۳۰۰.

[۹۲] بیانات رهبر انقلاب اسلامی در دیدار معلمان استان فارس ۱۲/۲/۱۳۸۷.

[۹۳] بیانات رهبر انقلاب در دیدار هیئت‌علمی و متصدیان برگزاری همایش ملی «فقه هنر»، ۱۳۹۴/۱۰/۲۱.

[۹۴] ۲۷/ ۲/ ۱۳۹۰ بیانات در دومین نشست اندیشه‌های راهبردی با موضوع عدالت.

[۹۵] النحل: ۸۹.

[۹۶] الکافی (طبع الإسلامیه)، ج ۱: ۵۹.

[۹۷] همان: ۶۰.

[۹۸] این تبیین به‌وسیلهٔ حجت‌الاسلام سوزنچی در کتاب علم دینی ارائه‌شده است.

[۹۹] هود ۱۱.

[۱۰۰] الجاثیه: ۱۳.

[۱۰۱] ۴ خرداد ۱۳۶۰.

[۱۰۲] ۱ اردیبهشت ۱۳۵۹.

[۱۰۳] ۳ خرداد ۱۳۵۹.

[۱۰۴] ۱۳ تیر ۱۳۵۸.

[۱۰۵] صحیفه امام، ج ۳: ۳۲۷.

[۱۰۶] همان، ج ۱۴: ۴۳۱.

[۱۰۷] همان: ۳۶۰.

[۱۰۸] همان، ج ۸: ۳۱۰.

[۱۰۹] همان، ج ۱۰: ۳۹۲.

[۱۱۰] این بحث در پاسخ به شبههٔ مقالات ذکرشده در اشاره برای ترک خوانش علم تجربی نگاشته شد.

[۱۱۱] المائده: ۸.

[۱۱۲] پیام امام خامنه‌ای به جنبش عدالت‌خواه دانشجویی ۲۲ مرداد ۱۳۸۷.

[۱۱۳] این پژوهش از منابع متعددی بهره جسته که اهم آن‌ها بدین قرار است:

  1. ارشادی‌نیا، محمدرضا، از مدرسهٔ معارف تا انجمن حجتیه و مکتب تفکیک، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، ۱۳۸۶.
  2. بابایی، احسان، آوینی مظلومیتی مضاعف، نشریهٔ هفت قفل، دانشگاه امام صادق، ۱۳۸۲.
  3. بازرگان، مهدی، سیر تحول قرآن، جلد دوم، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، فروردین، ۱۳۶۰.
  4. بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق (ع)، گفتارهایی در علم دینی، انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول، ۱۳۹۱
  5. بی‌نام، تشکیل بسیج دانشجو و طلبه، دفتر مجامع مقدماتی فرهنگستان علوم اسلامی قم، چاپ اول، ۱۳۶۷.
  6. بی‌نام، حکومت جهانی محور گسترش یا محو انقلاب اسلامی، دفتر مجامع مقدماتی فرهنگستان علوم اسلامی قم، چاپ اول، ۱۳۶۷.
  7. پارسانیا، حمید، انواع و ادوار روشنفکری؛ با نگاه به روشنفکری حوزوی، کتاب فردا، قم، چاپ اول، ۱۳۹۱.
  8. پارسانیا، حمید، جهان‌های اجتماعی، کتاب فردا، قم، چاپ اول، ۱۳۹۱.
  9. پارسانیا، حمید، روش‌شناسی انتقادی حکمت صدرایی، کتاب فردا، قم، چاپ اول، ۱۳۹۰.
  10. پارسانیا، حمید، سنت، ایدئولوژی، علم: مجموعه مقالات سنت، ایدئولوژی، علم، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، ۱۳۸۶.
  11. پارسانیا، حمید، عرفان و سیاست، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، ۱۳۸۶.
  12. پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران،
  13. پارسانیا، حمید، هفت موج اصلاحات: نسبت تئوری و عمل، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، ۱۳۸۶.
  14. پارسانیا، حمید، سبحانی، محمدتقی، میرباقری، سید محمدمهدی، گفت‌وگوی علمی پیرامون مفهوم علم دینی، فجر ولایت، قم، چاپ اول، اسفند ۱۳۸۵.
  15. پیشوایی، فریده، رضایی، مریم، تکنولوژی و چالش‌های فرارو، انتشارات نهاد کتابخانه‌های عمومی، ۱۳۹۱
  16. ترکش‌دوز، امیرحسین، صوت کلاس‌های جریان‌شناسی فکری و علم دینی، ۱۳۸۸.
  17. جمالی، مصطفی، جریان‌شناسی فکری در مهندسی تمدن اسلامی، جزوهٔ داخلی فرهنگستان علوم اسلامی قم، چاپ سوم، ۱۳۹۲.
  18. جمشیدی، مهدی، نظریهٔ فرهنگی استاد مطهری، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهٔ اسلامی، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۳.
  19. جمعی از نویسندگان، مجموعه مقالات و مجموعه گفتگوهای نهضت نظریه‌پردازی و تولید علم دینی، قم، چاپ اول، ۱۳۸۲.
  20. جوادی آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، اسراء، قم، چاپ اول، ۱۳۸۶.
  21. حکیمی، محمدرضا، الحیاه، دلیل ما، قم، چاپ ششم، ۱۳۸۵.
  22. حکیمی، محمدرضا، مکتب تفکیک، دلیل ما، قم، چاپ هشتم، ۱۳۸۳.
  23. حنفی، حسن، علم غرب‌شناسی چیست، ادیان، قم، چاپ اول، ۱۳۸۹.
  24. خامنه‌ای، سید علی، روشنای علم، موسسه انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۹۰.
  25. خسروپناه، عبدالحسین، جریان‌شناسی فکری ایران معاصر، تعلیم و تربیت اسلامی، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۹.
  26. خسروپناه، عبدالحسین، در جستجوی علوم انسانی اسلامی، معارف، قم، چاپ اول، ۱۳۹۳.
  27. خسروپناه، عبدالحسین، روش‌شناسی علوم اجتماعی، عبدالحسین خسروپناه، موسسهٔ پژوهشی حکمت و فلسفه، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۴.
  28. خمینی، سید روح‌الله، آداب‌الصلوه، موسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۰.
  29. خمینی، سید روح‌الله، استضعاف و استکبار از دیدگاه امام خمینی، موسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول، تابستان ۱۳۸۳.
  30. خمینی، سید روح‌الله، استکبار جهان و شیطان بزرگ از دیدگاه امام خمینی، موسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۷.
  31. خمینی، سید روح‌الله، دانشگاه و دانشگاهیان از دیدگاه امام خمینی، موسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ ششم، ۱۳۸۷.
  32. خمینی، سید روح‌الله، شرح چهل حدیث، مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۳.
  33. خمینی، سید روح‌الله، صحیفهٔ امام، مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۹.
  34. رحیم‌پور ازغدی، حسن، هنر و تجربهٔ شوریدگی، طرح فردا، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۳.
  35. رحیم‌پور ازغدی، حسن، آنچه نگفتند، مجموعهٔ سخنرانی‌ها، طرح فردا، تهران، ۱۳۸۳ تا ۱۳۹۴.
  36. رحیم‌پور ازغدی، حسن، عقلانیت (بحثی در باب جامعه‌شناسی توسعه)، مؤسسهٔ فرهنگی دانش و اندیشهٔ معاصر، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۲.
  37. رحیم‌پور ازغدی، حسن، علوم اجتماعی و رودربایستی با عقلانیت، معارف، قم، چاپ اول، ۱۳۹۳.
  38. رحیم‌پور ازغدی، حسن، گفتگوی انتقادی در علوم اجتماعی (خوانش منتقدانهٔ متون کلاسیک جامعه‌شناسی)، طرح فردا، تهران، چاپ اول، بهار ۱۳۸۹.
  39. رحیم‌پور ازغدی، حیدر، از انجمن پیروان قرآن تا انجمن حجتیه، طرح فردا، تهران چاپ اول، ۱۳۸۸.
  40. رحیم‌پور ازغدی، حیدر، چگونه بیندیشیم؟ جزوهٔ انجمن دانشجویان و طلاب مشهد مقدس، ۱۳۸۹.
  41. زیباکلام، سعید، چیستی علم، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه(سمت)، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۸.
  42. سبحانی، محمدتقی، الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، جلد نخست، تعاریف و ساختار، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۵.
  43. سبحانی، محمدتقی، درآمدی بر جریان‌شناسی اندیشهٔ اجتماعی دینی در ایران معاصر، فصلنامهٔ نقد و نظر، شماره ۴۳ و ۴۴، پاییز و زمستان، ۱۳۸۵.
  44. سحاب، مهدی، علمی بودن مارکسیسم، مؤسسهٔ انتشارات بعث، تهران، چاپ اول، ۱۳۵۶.
  45. سوزنچی، حسین، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، وزارت علوم، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۹.
  46. شهبازی، عبدالله، مریمیه، از فریتوف شوان تا سید حسین نصر، تیسا، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۳.
  47. شهبازی، محمدصادق و جمعی از نویسندگان، دیانت عافیت، انتشارات مرکز پژوهشی-آموزشی کوثر، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۳.
  48. طاهرزاده، اصغر، فرهنگ مدرنیته و توهم، لب‌المیزان، اصفهان، چاپ اول، ۱۳۸۸.
  49. طاهری بن‌چناری، میثم، فرهنگ و تمدن غرب از دیدگاه امام خمینی (ره)، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، چاپ اول، زمستان، ۱۳۸۸.
  50. علم‌الهدی، جمیله، فلسفهٔ تربیتی نهضت امام خمینی، نقدی بر سوبژکتیویسم و دوالیسم، انتشارات مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول، بهار ۱۳۸۱٫
  51. فیاض، ابراهیم، جزوهٔ درس مبانی فلسفه، دانشکدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، ۱۳۸۶.
  52. کوثری، علی‌اصغر و کتابی، محمدرضا و نیک‌منش، ابراهیم، نهضت علمی و فرهنگی از دیدگاه امام خمینی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول، بهار ۱۳۸۶.
  53. میرباقری، سید محمدمهدی، کالبدشکافی فرهنگی فتنهٔ ۸۸، کتاب فردا، چاپ اول، ۱۳۸۸.
  54. میرباقری، سید محمدمهدی، صادقی رشاد، علی‌اکبر، نگاه معرفت‌شناسانه به علم دینی، مناظره در دانشکدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، ۱۳۹۱، سایت سیمافکر.
  55. نام‌خواه، مجتبی، تفاوت میان «هایدگریسم» با مکتب خمینی، سایت تریبون مستضعفین کد خبر ۳۲۰۳۰۸.
  56. نامداری، روح‌الله، نسبت تمدن اسلامی و مدرنیته در اندیشه امام خمینی (ره)، پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد دانشکدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم علیه‌السلام، ۱۳۹۰.
  57. نبوی، سید عباس، چالش‌های علم و دین، مجموعه مقالات نهضت نرم‌افزاری و تولید علم، قم، ۱۳۸۲.
  58. نصیری، مهدی، جایگاه اجتماعی زن از منظر اسلام، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۱.
  59. نصیری، مهدی، فلسفه از منظر قرآن و عترت، کتاب صبح، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۷.
  60. همازاده، مهدی، جریان‌شناسی نظری هنر اسلامی، سایت تریبون مستضعفین، ۱۳۹۱.
  61. دوهفته‌نامهٔ پگاه، حوزه، ویژه‌نامهٔ مکتب تفکیک، شمارهٔ ۲۲۳/ و ۲۲۴، دی ۱۳۸۶.
  62. فصلنامهٔ سمات، شماره‌های ۱ تا ۶.
  63. نرم‌افزار جامع‌الاحادیث ۳.۵، مؤسسهٔ نرم‌افزاری نور.
  64. نرم‌افزارنرم‌افزار حدیث ولایت، مجموعهٔ سخنرانی‌ها و پیام‌های رهبر انقلاب، موسسه نرم‌افزاری نور.
  65. نرم‌افزار مجموعهٔ آثار امام خمینی (س)، مؤسسهٔ نرم‌افزاری نور.
  66. نرم‌افزار، مجموعهٔ آثار شهید مطهری، موسسهٔ نرم‌افزاری نور.
این نوشته در مقاله ارسال و , , , , , , , , , , , , , , , , , , , برچسب شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.

19 پاسخ به جریان‌شناسی غرب‌شناسی ایرانی و نگاه مکتب معیار انقلاب اسلامی (ویرایش سوم)

  1. آرمان می‌گوید:

    سلام، خیلی ممنون استفاده کردم از مقاله تون. دیدم چندجا جلوی اسم امام خمینی(ره) از لفظ «سلام الله علیه» استفاده کرده بودید و یک جا هم در مطلب شماره ۸ به اشتباه «سلام الله علیها»
    اصلاحش کنید هر طور که صلاحه.

    • محمدصادق شهبازی می‌گوید:

      ممنون اشتباه بند ۸ اصلاح شد
      به عمد به جای لفظ ره که نماد مرحومیت است در مورد مجدد دین در دوره ما از لفظ سلام الله علیه استفاده میکنم
      تشکر

  2. سعید می‌گوید:

    سلام

    متن خوب و لازمی بود .استفاده کردیم

  3. بازتاب: قیام لله » نقد جزوه کار علمی بسیج دانشجویی

  4. محمد می‌گوید:

    شما کی هستید که سنت و مدرنیته رو جمع کنید؟
    شما چه درکی از فردید دارید که این حرفای دست چندمو دربارش نوشتید؟

  5. بازتاب: علوم اجتماعی اسلامی ایرانی » «رساله نکاحیه»؛ کاهش جمعیت ضربه‌ای سهمگین بر پیکر مسلمین

  6. بازتاب: مبارزه » سید عباس نبوی؛ دانشجوی خط امامی که روحانی شد

  7. بازتاب: تریبون مستضعفین » سید عباس نبوی؛ روحانی مردمی، متفکر و کنش‌گر سیاسی

  8. بازتاب: سید عباس نبوی؛ روحانی مردمی، متفکر و کنش‌گر سیاسی | قیام لله

  9. بازتاب: از تهدیدهای سینمای ایران تا فرصت های جشنواره عمار

  10. بازتاب: از تهدیدهای سینمای ایران و مدیریت فرهنگی تا فرصت های جشنواره عمار | قیام لله

  11. بازتاب: تریبون مستضعفین » از تهدیدهای سینمای ایران تا فرصت های جشنواره عمار

  12. بازتاب: تریبون مستضعفین » از تهدیدهای سینمای ایران و مدیریت فرهنگی تا فرصت های جشنواره عمار

  13. بازتاب: قیام لله » بایگانی وب‌نامه (وبلاگ) » آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی در نشریات دانشجویی

  14. بازتاب: تریبون مستضعفین » آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی در نشریات دانشجویی

  15. بازتاب: قیام لله » بایگانی وب‌نامه (وبلاگ) » توسعه فرهنگی در الگوی توسعه اسلامی ایرانی

  16. سياح می‌گوید:

    نمایندگان این جریان آخر را ننوشی
    ضمن اینکه اسم استاد طاهرزاده را در تگ ها آوردی اما در متن اشاره ای به آن نکرده ای

    • محمدصادق شهبازی می‌گوید:

      نمایندگان چهارگانه اش امام آقا، شهید مطهری، شهید بهشتی و معیارهای زنده اش هم بسیارند مشخصا رحیمپور، سید عباس نبوی و….
      طاهرزاده فردیدی است

  17. بازتاب: قیام لله » بایگانی وب‌نامه (وبلاگ) » «رساله نکاحیه»؛ کاهش جمعیت ضربه‌ای سهمگین بر پیکر مسلمین

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *